L'approfondimento

Webfare, una terra promessa digitale: come i dati creano valore per l’umanità

I dati registrati creano un patrimonio nuovo per l’umanità: un patrimonio ricco, oltre che rinnovabile ed equo, in quanto il valore è creato dal bisogno e non dal merito, per cui si va verso il cosiddetto Webfare. Vediamo i benefici di questo scenario

24 Ago 2022
Maurizio Ferraris

professore ordinario di filosofia teoretica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Torino

digitalizzazione - webfare

L’homo valens produce un nuovo capitale o si limita ad allocare diversamente dei valori già esistenti? Dalla risposta a questo interrogativo dipende la possibilità del Webfare.

Il quadro, infatti, è il seguente: nella condizione post-fabbrile abbiamo, da una parte, una maggiore disponibilità di beni garantiti dall’automazione, dall’altra una rarefazione dei lavori. Ma se i consumatori sono disoccupati a causa della automazione non possono comprare i beni, e il sistema collassa, a meno che il consumo costituisca effettivamente la produzione di un nuovo valore, di un capitale che può essere messo in circolo per sostenere il sistema.

Webfare: il consumo è un lavoro e produce valore, ma come capitalizzarlo?

L’interrogativo circa la sostenibilità del Webfare suona dunque: il consumo, e più generalmente la forma di vita umana, se registrati, creano una nuova classe di oggetti, i dati? Una classe di oggetti che non si limita a rispecchiare la forma di vita umana, ma accede a una esistenza autonoma?

La risposta, fortunatamente, è sì. Perché se uno specchio riflette semplicemente ciò che gli sta di fronte, e cessa di riflettere quando l’oggetto scompare o l’evento finisce, il Web registra, e dunque conserva e conferisce autonomia a oggetti ed eventi, che continuano a esistere, come dati, anche quando non sono più presenti.

Isteresi: i poteri di capitalizzazione nella registrazione

Se si pensa che sto attribuendo troppo valore alla registrazione, è perché se ne sottovaluta il potere e la complessità, che altrove[1] ho cercato di compendiare nella nozione di isteresi, termine con cui indico i molteplici poteri di capitalizzazione impliciti nella registrazione, e che si possono esporre in forma quadripartita.

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  • Prima di tutto la registrazione semplice, il livello ontologico: una traccia si fissa, nasce il dato, il qui ed ora effimero diviene durevole.
  • Poi l’iterazione, il livello tecnologico: se la traccia è registrata può essere ripetuta senza dispendio ulteriore di energia, dunque può essere condivisa e dunque moltiplicata, ed è proprio su questa iterabilità tecnologicamente potenziata che si fonda la grande trasformazione del digitale.
  • Quindi l’alterazione, il livello epistemologico per cui, se il dato è registrato ed è iterabile, può venire aggregato con miliardi di altri dati, generando un passaggio dal quantitativo al qualitativo. Questo passaggio fa sì che, qualora si producano le condizioni ermeneutiche appropriate, il capitale sintattico (l’oceano della docusfera, il mare magnum dei big data) acceda a un significato.
  • Infine, registrazione, iterazione e alterazione ricevono il loro significato dalla interruzione, il carattere specifico della vita organica, e della vita umana in quanto relazione sistematica tra un organismo e un insieme di meccanismi. La produzione, capitalizzazione e interpretazione di dati, infatti, ha senso solo per un organismo, destinato come tale a una interruzione radicale, e dunque portatore di bisogni, temporalità, urgenze che, nella forma di vita umana, si manifestano come consumo, cultura, capitale.

Ovviamente l’isteresi c’è da sempre, ma nel tempo gli umani hanno imparato a incrementarla, con la scrittura, con la genesi dell’interesse e della produzione di capitali sempre più astratti: beni, denaro, finanze, e adesso dati. Questo pregresso ci aiuta a capire perché l’esplosione dell’isteresi determinata dall’avvento delle tecnologie digitali abbia comportato conseguenze così rilevanti. Reciprocamente, la comprensione del dispiegarsi dell’isteresi nel Web permette di cogliere le peculiarità del nuovo patrimonio che può essere mobilitato e investito a vantaggio dell’umanità.

In primo luogo, ontologicamente, non ha niente a che vedere con i beni comuni, che sono natura, mentre questo è cultura e società; in secondo luogo, epistemologicamente, è un tesoro di conoscenze finalmente affidabili sull’umano; in terzo luogo, economicamente è un capitale sempre condivisibile continuamente rinnovabile, giacché posso usare i dati quante volte voglio; politicamente, infine, è radicalmente democratico, giacché è prodotto in pari misura dall’umano più ricco o colto, o povero, o incolto, purché sia connesso con il web. Enunciati i caratteri distintivi del patrimonio generato dall’isteresi procedo a un esame più dettagliato.

Un patrimonio nuovo

In primo luogo, come dicevo, è un patrimonio nuovo. Nel caso di una tecnologia della comunicazione, come il telefono classico, l’utente pagava per un servizio (e generalmente pagava troppo, visto che spesso si trattava di monopoli), e, una volta ricevutolo, la cosa finiva lì. La compagnia telefonica raccoglieva i profitti e cercava di reinvestirli per farli fruttare.

Nel caso di una tecnologia della registrazione, come il telefonino, quando ho fatto una telefonata, gratis, o una ricerca, gratis, questo è solo l’inizio di un gigantesco processo di capitalizzazione da parte della piattaforma, che: registra appunto i dati sintattici (molto più numerosi delle informazioni che ho ricevuto: l’ora, il giorno, la posizione della ricerca, chi sono io); ne diventa proprietaria realizzando un accumulo primario; li confronta con miliardi di altri dati di altri utenti, avendo gli strumenti tecnologici e concettuali per farlo; li trasforma in profilazioni che può adoperare per scopi di automazione o distribuzione, o che può vendere ricavandone profitti ben maggiori di qualunque investimento in borsa, se non altro perché, non dimentichiamolo mai, li ha acquisiti gratis.

Il quantitativo trapassa nel qualitativo e determina l’insorgere di un senso. Proprio la possibilità di creare nuovo valore costituisce, tuttavia, il tratto distintivo del Webfare rispetto al Welfare.

Quest’ultimo era l’allocazione più equa del valore esistente, dunque doveva operare scelte dolorose (sanità o sostegno sociale?) e nel lungo termine non poteva mettere al riparo da quelle forme di ripristino dell’eguaglianza che, per esempio, sono le guerre, in cui, non potendo condividere l’abbondanza, si rendono gli umani uguali nell’indigenza[2].

Il Webfare, invece, può contare su un capitale che vent’anni fa non esisteva, sebbene i suoi contenuti, la varietà delle forme di vita umana, esistessero da che umano è umano. Da tempi immemorabili fanno promesse, consumano beni, coltivano interessi, cioè manifestano specifiche forme di vita; ma un paio di decenni queste forme di vita si fissano automaticamente trasformandosi in dati, che non sono il semplice riflesso dei bisogni, dei pensieri o dei comportamenti dell’umanità, ma generano un nuovo territorio autonomo, un ambito ontologicamente nuovo e reale, cioè appunto l’oceano della docusfera.

Ma queste nuove risorse sarebbero incomprensibili da un punto di vista teorico qualora, seguendo la prospettiva mainstream, si considerasse la realtà sociale come un semplice riflesso di ciò che i suoi attori fanno o pensano.

L’intenzionalismo fa dipendere la realtà sociale dalla intenzionalità collettiva, e dunque revoca realtà ontologica autonoma agli oggetti sociali, facendone un riflesso di operazioni mentali. Il più autorevole esponente dell’intenzionalismo, il filosofo americano John Searle ha parlato[3] di una “immensa ontologia invisibile”, costituita dagli oggetti sociali. Non ha precisato se gli oggetti che la componevano fossero nuovi, e lo si può capire, perché in effetti si trattava di una ontologia subalterna rispetto agli oggetti fisici e alla psicologia collettiva. La regola costitutiva X conta come Y in C, da cui Searle fa dipendere gli oggetti sociali, ne faceva infatti un composto di oggetti fisici (oggetti naturali o artefatti) da una parte, e di intenzionalità collettiva dall’altra; la successiva definizione degli oggetti sociali come mere risultanti dell’intenzionalità collettiva[4] ha ulteriormente indebolito la pretesa di autonomia degli oggetti sociali rispetto agli stati intenzionali che li producono.

In termini filosofici, l’intenzionalismo si rivela l’erede diretto dell’idealismo trascendentale, in cui l’io produce il proprio mondo che, dunque, non è che il riflesso del pensiero e della volontà del suo costruttore.

E come l’idealismo trascendentale si risolveva in un nichilismo in ontologia generale, l’intenzionalismo dà vita a un nichilismo in ontologia sociale, il cui risultato politico consiste nel non poter fare affidamento sul patrimonio dell’umanità per risolvere i problemi nati dall’automazione, e che dal punto di vista teorico non sa rispondere alla domanda: perché i servizi offerti dalle piattaforme sono così spesso gratuiti?

Il valore concreto dei dati

Già, perché? Se non ci fosse un interesse finanziario, il comportamento delle piattaforme risulterebbe inesplicabile. Ma se si considerano i dati come la semplice ombra della intenzionalità collettiva, davvero non si capisce perché mai le piattaforme dovrebbero darsi tanta pena a raccoglierli, e soprattutto non si capisce come sia possibile raccogliere qualcosa che non esiste.

Per dar conto della esistenza e della autonomia dei dati occorre, nel quadro di un realismo trascendentale[5], una prospettiva di ontologia sociale che abbracci la tesi documentalista secondo cui gli oggetti sociali non sono il semplice riflesso delle intenzioni degli attori sociali, non più di quanto le opere esposte in un museo possano venir considerate i promemoria delle idee degli artisti.

In questo quadro, il Web è una grandissima macchina di produzione di oggetti sociali, il cui esito è l’archivio totale delle forme di vita umana in cui tutto è scritto, sia quello che intenzionalmente vogliamo comunicare (anche un vocale è scrittura, perché è ripetibile) sia quello che non ci sogniamo minimamente di produrre, la montagna di dati che tengono traccia dei nostri comportamenti.

La regola costitutiva degli oggetti sociali, nella prospettiva del documentalismo, è Oggetto = Atto registrato: gli oggetti sociali (i dati) sono il risultato di atti sociali, ossia di comportamenti umani, registrati su un qualche supporto[6].

L’esito di questa costituzione è la docusfera, un grande territorio che, senza la registrazione, svanirebbe senza lasciare traccia, e che viceversa, se viene registrato, produce un patrimonio digitale[7], che non ha nulla a che fare con il virtuale, essendo realissimo, e tenendo traccia non di pensieri e intenzioni, ma di atti.

Sottolineando la costitutività ontologica della registrazione, che emancipa l’oggetto dalla dipendenza dal soggetto produttore, il documentalismo, ben lungi dal vedere negli oggetti sociali il riflesso della intenzionalità ma, proprio al contrario, fa della intenzionalità un riflesso e una derivazione degli oggetti sociali.

Ciò che non solo spiega come sia possibile che i dati (diversamente che l’intenzionalità collettiva e altre fantomatiche entità) possano venire capitalizzati, ma, soprattutto, come mai l’intenzionalità individuale, ciò che noi siamo e ciò che noi vogliamo, possa venire determinata in modo così rilevante dall’ambiente circostante, che è anzitutto un contesto documentale.

Intenzioni e desideri sociali, tutto ciò che esorbita dall’immediato soddisfacimento dei bisogni organici, sorgono dall’incontro di un corpo vivente, che fornisce la forza, e una struttura documentale, che determina la forma assunta dalla intenzionalità, ossia l’orientamento dei nostri bisogni superiori e culturalmente determinati.

Alla luce di questa circostanza si impone una considerazione: sostenere che nulla esiste fuori del testo[8] è una affermazione ontologicamente falsa ed epistemologicamente poco originale, visto che si riduce a sostenere che le intuizioni senza concetto sono cieche e che gli schemi concettuali hanno un ruolo costitutivo nella conoscenza.

Diviene una affermazione ontologicamente vera ed epistemologicalmente originale se si ammette che nulla di sociale esiste al di fuori del testo[9], come ha dimostrato l’importanza dei testi nella civilizzazione umana e come è confermato dall’esplosione della registrazione nel web.

Si può trasformare in una acquisizione economicamente e politicamente interessante qualora, trasformando la condizione necessaria (nulla di sociale esiste al di fuori del testo) in una condizione sufficiente (se c’è testo, allora c’è qualcosa si sociale), si dimostrasse che la registrazione è capace di far esistere oggetti che, senza di lei, non esisterebbero, e che dunque ciò che viene prodotto dalla registrazione delle forme di vita umana è un capitale completamente nuovo e in continua crescita.

Il valore del consumo

Prima del digitale, cioè prima che ogni atto dell’umanità non fosse registrato automaticamente, il consumo non lasciava tracce, o molto poche. Adesso invece il consumo, e la mobilitazione umana che lo circonda per gli scopi più vari (bisogni, desideri, atti utili o futili, curiosità e necessità particolarmente varie in un animale strutturalmente incline alla dipendenza) produce valore, ossia un capitale di dati che, come abbiamo visto, possono venire adoperati per scopi di profilazione e di automazione.

Sono proprio quei dati che rendono progressivamente meno necessario l’umano come produttore. Ma sono proprio quei dati che compiono un miracolo che nessun movimento rivoluzionario era mai riuscito a realizzare e che non mi stancherò di sottolineare: non più interessante come portatore di forza fisica, di pazienza o di precisione, non più utile in quanto parte più o meno accessoria di una macchina, l’umano diviene indispensabile in quanto umano, ossia in quanto portatore di gusti, di interessi e di valori senza le quali le macchine sarebbero cieche.

Si noti, concludendo questo capitoletto, un punto cruciale. La possibilità di questo nuovo patrimonio non ha semplicemente un interesse filosofico, ma è carica di conseguenze politiche, giacché fa sì che quello che è pura propaganda elettorale, poniamo, in Mélenchon (cito solo l’ultimo, in ordine cronologico, dei populisti), dunque inganno ai danni dei più deboli, si trasformi in una prospettiva percorribile: bloccare e abbassare i prezzi; aumentare il salario minimo a 1400 euro netti al mese; ripristinare il pensionamento a sessant’anni; ricostruire la sanità pubblica reclutando centomila addetti; creare delle mense gratuite e biologiche, abolendo il maltrattamento degli animali e l’uso dei glifosati; inaugurare la sesta repubblica.

Di tutte queste promesse, la sola che ha qualche possibilità di essere mantenuta è l’ultima, cioè quella di gran lunga meno interessante, perché non costa. Le altre sicuramente non lo saranno, se si deve fare affidamento alle risorse esistenti, per il banale motivo che non è la cattiveria che ha impedito a Macron di attuarle, ma la semplice mancanza di risorse. Per trovarle, e una volta esclusa la tassa sui capitali che ridurrebbe la Francia allo stremo arricchendo il Lussemburgo, la soluzione è una sola, capitalizzare, a vantaggio dell’Europa intera, e dunque anche della Francia, l’enorme patrimonio che ognuno di noi produce.

Un patrimonio rinnovabile

Ma l’isteresi non si limita a creare un nuovo dominio ontologico. Una volta che è registrato, il comportamento diviene dato, e il dato è passibile (a differenza del comportamento, che si esaurisce nel momento della sua produzione) di una iterabilità indefinita.

“Hunde wollt ihr ewig leben?” detto da Federico il Grande 18 giugno 1757, o “Merde” detto da Pierre Cambronne in un altro 18 giugno, del 1815, furono eventi istantanei, che sopravvivono nella memoria dell’umanità solo grazie alla loro fama o, in parole povere, grazie al fatto che sono stati scritti e sono divenuti luoghi comuni, che possono venire rievocati a piacere, e che, soprattutto, si trasmettono senza sforzo grazie al fatto che sono conservati in chissà quanti libri e siti.

Tirarli fuori, trarli dall’oblio, non richiede faticose campagne di scavo, basta digitare un paio di riferimenti su Google. Senza il beneficio della notorietà, anche il più futile dei nostri scatti si ritrova nella memoria del telefonino, dove può essere ritrovato insieme agli acquisti con il bancomat e i passi perduti nella speranza di dimagrire. Per non parlare, poi, dell’infinità di dati sintattici che rilasciamo in ogni contatto con il Web, e che possono venire richiamati e ricalcolati dai potentissimi computer delle piattaforme.

Questa iterabilità indefinita è carica di significati filosofici e di vantaggi economici, giacché costituisce il principio della idealizzazione. Contrariamente a ciò che crede la maggior parte dei filosofi e dei non filosofi, l’idea non è l’originario che si ripete o manifesta nei singoli esemplari; è invece il risultato della iterabilità dei singoli esemplari, dei dati, che in forza della iterazione accedono allo statuto dell’idea[10].

Anche qui, ciò che appare forse come una questione di interesse puramente speculativo si pone all’origine di una proprietà decisiva, e carica di conseguenze pratiche e politiche, del capitale prodotto sul Web, ossia la condivisibilità, che consegue direttamente dalla idealizzazione.

Una volta che è idealizzato, è condivisibile, come avviene appunto con le idee e come non avviene con le cose. Se do un barile di petrolio a qualcuno, me ne privo; ma se do miliardi di dati continuo a possederli, sebbene non più in esclusiva, il che non necessariamente è un danno perché non è escluso che l’uso alternativo dei miei dati possa tornare a mio vantaggio. Se così non fosse, se il capitale sintattico fosse un bene come il petrolio o l’acciaio, sarebbe difficile chiederne la condivisione alle piattaforme.

Queste ultime potrebbero infatti obiettare che senza i loro investimenti, la loro preveggenza e le loro ricerche, mai le forme di vita dell’umanità, e soprattutto quella attività inesauribile che è il consumo, avrebbero potuto trasformarsi in ricchezza. Il fatto è però che, come abbiamo appena visto, i dati, diversamente dal petrolio e dall’acciaio, si possono cedere a terzi e insieme conservarli per sé, di modo che la condivisione non avrebbe niente in comune con l’esproprio.

I benefici

L’altro beneficio della iterabilità è costituito dal fatto che i dati, oltre che condivisibili, sono rinnovabili, vale a dire che si possono adoperare per una estensione temporale indefinita, sebbene, anche in questo caso, attraverso il consumo, questo non rinnovabile, della energia elettrica necessaria per l’iterazione del dato. Ed è sulla condivisibilità e la rinnovabilità che poggia la possibilità di capitalizzazione alternativa che sta al centro del Web.

Invece di rivendicare lo statuto di bene comune per il Web[11], o di deprecare la capitalizzazione delle piattaforme commerciali[12], occorre mobilitare quei corpi intermedi (associazioni, istituzioni, mutue, sindacati) che sembrano aver perso le loro vecchie funzioni, e possono trovarne delle nuove proprio nella capitalizzazione dei dati dei loro membri.

Si tratta, come vedremo, di abilitare una azienda sanitaria a capitalizzare i propri dati semantici aggregandoli con i dati (sintattici e semantici) dei clienti, rispetto ai quali si pone come intermediaria rispetto alle piattaforme nella richiesta dei dati, ottenendo così correlazioni estremamente più significative che saranno cedibili ad aziende farmaceutiche e biomediche, a cui oggi generalmente sono regalate, rendendo così sostenibile la spesa sanitaria per una popolazione sempre più anziana.

O di trasformare una banca in un istituto di intermediazione attivo anche nell’ambito del capitale documediale, da reinvestire sul territorio e per scopi umanitari. O di accoppiare i dati strutturati di una biblioteca o di una università con i comportamenti di utenti e studenti per ottimizzare i servizi.

Ossia non solo di ridistribuire a vantaggio dell’umanità il capitale che produce, ma di arricchirlo e di potenziarlo non limitandosi a fare ciò che fanno le piattaforme commerciali, ma riuscendo a fare più e meglio di loro.

Un patrimonio ricco

In terzo luogo, il patrimonio dell’umanità offre potenzialmente una ricchezza conoscitiva senza precedenti. Per motivi vagamente superstizione si teme che l’accumulo di dati sulle forme di vita umana sia limitativo della libertà, ma questo timore mi pare infondato per due motivi.

In primo luogo, non tutti sono obbligati a vedere nella ignoranza un bene, anzi, una goduria (bliss), come in Matrix. E se l’uso di dati per scopi analitici e predittivi è deplorevole, allora la lista dei colpevoli comprende Talete e Newton, oltre che altri, come Auguste Comte, che ebbero meno fortuna perché si impegnarono non nella fisica naturale, ma in quella sociale, ossia in un ambito in cui, ai loro tempi, la raccolta e il calcolo dei dati erano largamente deficitari. Ora non più, e si aprono grandissime prospettive per le scienze della società, sempre che, ripeto, non si preferisca lasciare nell’ombra e nel vago (malamente scambiati per una qualche forma di libertà) la conoscenza più importante di tutte.

In secondo luogo, e soprattutto, i dati di per sé non parlano, e questo capitale resterebbe inerte se non ci fosse un lavoro di interpretazione che, diversamente dalla produzione dei dati, richiede merito e intelligenza. Non basta avere i dati per diventare ricchi o per creare ricchezza, è necessario un nuovo sapere e una nuova interpretazione. Qui si apre una nuova era per l’ermeneutica[13], molto più effettiva e necessaria di quanto non lo fosse all’epoca della sua universalizzazione filosofica.

Così, a livello epistemologico, il patrimonio dell’umanità è ricco, dal momento che costituisce il più grande archivio delle forme di vita umana mai apparso nella storia del mondo. È però necessario considerare che, come ogni patrimonio, anche questo chiede di essere interpretato, investito, valorizzato. Trasformare i dati in significati, passare dalla ontologia alla epistemologia attraverso la mediazione della tecnologia, costituisce dunque l’enorme sfida intellettuale che per il momento si è svolta nel segreto delle piattaforme cinesi e americane.

Questo insieme di canoni e di esempi ermeneutici è parte integrante del patrimonio dell’umanità, giacché permette di valorizzarlo, e come tale deve essere pubblico. In questo quadro, l’ermeneutica del dato è un passaggio dalla realtà alla verità, dal dato al significato, dalla sintassi alla semantica, che si inserisce all’interno di una teoria quadrifattoriale della verità che espongo rapidamente qui ma che ho trattato estesamente altrove[14].

Bisogna prima di tutto riconoscere la base materiale del dato, ciò che costituisce l’oggetto di registrazione, ossia ciò che chiamo portatore di verità. Questa base materiale consiste, come abbiamo detto, nell’enorme varietà delle forme di vita umana che, attraverso la registrazione, viene a costituire un nuovo livello ontologico, quello dei dati.

La genesi dei dati, che richiede un intervento tecnologico e un apporto umano, definisce la specifica differenza tra il mondo dei dati e quello, per esempio, degli oggetti naturali, e dimostra quanto sia inappropriata la concezione dei dati come “nuovo petrolio”. Il petrolio è stato prodotto dai dinosauri milioni di anni fa, attraverso la loro decomposizione; dunque, non c’è nessuno che sia titolato a chiederne la restituzione, mentre i dati li produciamo noi e abbiamo ogni diritto a chiedere che vengano restituiti non tanto a noi (i dati singoli hanno scarso valore) quanto piuttosto all’umanità, ossia alla totalità che è l’autentica ragione della capitalizzazione di questo nuovo valore.

I dati come fattore di verità

C’è un secondo punto. A dispetto del nome, i dati non sono dati, ma prodotti, ed è per questo che preferisco chiamarli “documenti”. Questi documenti non sono il residuo di una vita antidiluviana, bensì l’archivio di una vita presente e attiva, che però non avrebbe lasciato traccia se non ci fosse stato l’intervento del Web che, registrandoli, ha avviato il processo di capitalizzazione e comprensione che stiamo esaminando. I portatori di verità sono dunque, e sin dall’inizio, il frutto di una cooperazione tra forme e piattaforme, tra azioni e registrazioni.

Già presente nella registrazione del dato, il livello tecnologico diviene fattore di verità, ossia strumento di elaborazione del dato, grazie alla enorme potenza di calcolo dei supercomputer oggi disponibili. Si tratta di una conoscenza propriamente digitale, rispetto a cui l’altra è il semplice prolungamento della conoscenza analogica che troviamo nei libri, e permette la profilazione e l’automazione. Registrare dei dati, rendendoli iterabili, è, nel mondo analogico, una attività che richiede deliberazione, attenzione ed energia. Non così nel mondo digitale, dove l’energia necessaria è solo quella elettrica che alimenta le macchine.

Inoltre, nel mondo analogico anche la consultazione e la comparazione dei dati richiede competenza, perizia, e soprattutto pazienza, oltre che tempi che, nel caso di corpora testuali molto estesi, vanno di gran lunga al di là dell’esistenza umana. Questi limiti di registrazione e di consultazione non valgono per il mondo dei dati, il che determina un passaggio di scala. Chiunque, entrando alle otto di sera in un ristorante, sarebbe in grado di formulare la previsione “tra quattro ore questo posto sarà vuoto” (a meno che sia il 31 dicembre); solo che adesso gli ambiti di prevedibilità sono enormemente più estesi, e questo spiega il valore potenziale del nuovo capitale. In effetti Amazon profila i comportamenti individuali, non per ragioni di polizia, bensì semplicemente perché la conoscenza degli stili di consumo individuali permette di inviare beni non richiesti dai clienti che però (questo l’aspetto interessante) solo nel 3% dei casi vengono rifiutati, dal momento che catturano con precisione chirurgica gli interessi delle persone profilate.

Ma la conoscenza è un risultato, non è il presupposto, come si immaginava ai tempi in cui si parlava di “capitalismo cognitivo”. I portatori di verità non sanno niente di sé, e i fattori di verità, i supercomputer che calcolano, non hanno la minima cognizione di quanto stanno facendo. Occorre che si introducano nel processo degli enunciatori di verità, ossia dei metodi ermeneutici che consentano di dare significato al molteplice dei dati. In altri termini, il capitale sintattico diviene semantico solo se viene interpretato e analizzato, cioè se l’iterazione pone capo a una alterazione, alla formazione di un significato.

Il bisogno di comprensione

Proprio come nel caso del libro della natura alle soglie della rivoluzione scientifica, questo libro dell’umanità ha senso solo per chi lo indaghi avvalendosi di princìpi, di concetti e di scopi, mentre di per sé è solo una cacofonia. Ecco perché Galilei non si è limitato a mostrare il mondo, ma lo ha interpretato, e ha consegnato i risultati delle sue riflessioni in quelli che erano libri in senso non metaforico ma letterale.

Lo stesso dovrà avvenire con il grande libro del Web, che attende ancora i suoi Galilei, Torricelli e Stahl, perché, contrariamente a quello che vuole una sciocca superstizione, nel momento in cui la vita umana può essere registrata nei minimi dettagli dai dati non si assiste affatto alla scomparsa della teoria. È vero il contrario: c’è più bisogno che mai di teoria, di comprensione, di schemi concettuali, di interpretazioni.

Quando questa comprensione ha luogo, si verifica una frattura epistemologica di cui occorre prendere le misure: anche prima della fisica quantistica, la fisica statistica di Boltzmann e Maxwell aveva introdotto un approccio probabilistico alla scienza della natura; la quantità di informazioni sull’umano che costituiscono il patrimonio dell’umanità permette allo studio dell’umano e della società di avere lo stesso livello di approssimazione della scienza della natura (se non un livello maggiore di approssimazione, visto che si tratta di una dimensione mesoscopica e umanamente trasparente).

Nulla di tutto questo avrebbe senso, tuttavia, se non ci fossero i destinatari ultimi della capitalizzazione e della interpretazione, i funtori di verità, cioè gli umani, che si pongono all’inizio e alla fine del processo. La registrazione come funzione meccanica genera, infatti, il sistema; il consumo, come funzione organica, produce il valore.

Questa produzione di valore, riallacciandoci a quanto detto a proposito delle forme di vita umana, consiste tanto in una produzione primaria, in cui l’umano definisce che cosa è un bene, quanto in una produzione secondaria, nella quale l’umano, mobilitandosi, informa l’automazione della produzione.

Ecco perché, come ricordavo nell’intervento precedente, il consumo può essere considerato un lavoro allo stesso titolo della produzione, e anzi venir considerato come una produzione di ordine superiore, cioè come una produzione di valori, perché da sempre è il produttore del valore d’uso (senza consumatori non ci sarebbe valore in generale) ed è divenuto oggi, grazie alla registrazione generalizzata sul web, il produttore del valore di scambio.

Un patrimonio equo

L’aspetto politicamente decisivo del patrimonio dell’umanità è dunque il fatto di mettere in primo piano il bisogno, contrapponendolo, in sede di formazione di valore, alla capacità, che invece era centrale quando la capitalizzazione era in capo a una produzione non ancora automatizzata.

Si è osservato a giusto titolo che il bisogno, e la sua versione amplificata, il desiderio, è rivoluzionario[15] – e in effetti in nome di che cosa si fa la rivoluzione, se non per soddisfare dei bisogni e dei desideri? Si è anche notato che bisogno costituisce un elemento economico fondamentale[16], e in effetti non ci sarebbe economia quando non ci fossero dei bisogni da soddisfare.

La novità, qui, è che il bisogno assurge a fattore di capitalizzazione, e assume un valore culminante proprio perché è il fondamento di tutto il processo. Se l’uomo greco riteneva che in principio era il logos, se l’uomo moderno ha scritto che in principio era l’azione, l’uomo postmoderno deve riconoscere che in principio, e ancora di più alla fine, c’è la passione, ossia il bisogno in quanto fattore essenziale dell’origine, dello sviluppo e del senso ultimo della capitalizzazione. Che cosa significa essere umani? Significa pensare? Creare? No, significa consumare, manifestare dei bisogni in un sistema tecno-socio-economico. Proprio perché siamo destinati, diversamente dalle macchine, a una interruzione radicale, siamo coloro che, attraverso il consumo, conferiscono senso, cioè finalità e valore, all’intero processo.

L’equità del patrimonio umano

È per questo che, a livello teleologico, cioè etico e politico, il patrimonio dell’umanità è equo, dal momento che insiste su ciò che accomuna tutti gli organismi, cioè il bisogno, la pressione metabolica, e la mortalità, e che nella forma di vita umana si manifesta attraverso il consumo.

Se la nozione di “capitale” appare tanto sospetta è principalmente perché viene associata all’egoismo individuale, ma si tratta, evidentemente, di un equivoco legato a un tipo particolare (e storicamente circoscritto) di capitale, quello calvinista, legato alla elezione divina del singolo chiamato a dimostrarsi meritevole di tanta scelta impegnandosi in uno stile di vita ascetico e soprattutto nell’accrescimento della propria fortuna.

Ma il patrimonio di dati generato dall’umanità è un capitale cattolico, sia nel senso etimologico di “universale”, sia nel senso confessionale per cui il regno dei cieli è destinato ai poveri di spirito. Non ci vuole alcuna dote spirituale per produrre dati sul web, basta avere un cellulare che tenga traccia dei nostri spostamenti, dei nostri bisogni, dei nostri consumi.

Ma, si noti bene, questi dati, uguali tanto in Kant quanto nel suo servitore Lampe (poniamo che all’epoca ci fosse il Web) valgono tanto di più quanto maggiore è la quantità di umani coinvolti nel processo di capitalizzazione. E, proprio come nel discorso della montagna, sono capaci di trasformare il bisogno in risorsa, facendo sì che, per la prima volta nella storia del mondo, il detto “da ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni” cessi di costituire un ottativo del cuore per diventare la base, reale e accessibile, di un presente felice.

Il rapporto tra valore, merito e bisogno

In effetti, per ciò che si è detto del consumo, la misura ultima del valore non è più il merito (che va alle macchine, cui l’ascrizione di merito è indifferente) bensì il bisogno, ossia al fondamento comune di ogni organismo, e al consumo, in quanto articolazione umana del bisogno, dando vita a una effettiva democrazia e non al suo ingannevole surrogato, la meritocrazia. Non c’è capitale nella storia che, almeno nella sua fase iniziale, non abbia richiesto intenzione, attenzione e fatica.

Per capitalizzare qualcosa (per esempio per creare il più antico degli strumenti, il bastone da scavo, generando un lavoro morto che avrebbe alleviato il lavoro vivo), occorreva averne l’intenzione e applicarsi con attenzione. Per trarre vantaggio dal bastone, era necessaria fatica fisica, non così grande come quella che si sarebbe fatta senza bastone, ma comunque fatica.

Mentre per generare il capitale composto dai dati l’intenzione e l’attenzione non sono richieste (il più delle volte non siamo nemmeno consapevoli di produrre dati attraverso i nostri comportamenti), e la fatica è volontaria, per esempio un allenamento fisico tracciato da uno smartwatch, o inesistente, perché li produciamo con un videogioco, una chat, la ricerca di un ristorante, un giro per negozi, o un altro lavoro, che magari richiede fatica fisica o intellettuale, ma che non ha nulla a che fare con i dati che produciamo.

Verso nuovi valori

Ecco un importante elemento di eguaglianza che pone un freno alla tirannia del merito. Infatti, si obietterà, immagino, che anche il capitale finanziario può accrescersi senza che chi lo detiene fatichi: si pensi alle polemiche ottocentesche sui rentier, su coloro che, oziosi, godevano il frutto delle loro rendite fondiarie o finanziarie; o alle polemiche eterne sull’usura, ossia sul lucrare sui prestiti. Ma in entrambi i casi per poter godere della rendita o dei benefici dell’usura si doveva disporre di un capitale precedente, da mettere a frutto attraverso l’investimento o tramite quella pratica particolarmente problematica dal punto morale che è il prestito su interesse.

Al contrario, per produrre il patrimonio dell’umanità non occorre alcun capitale precedente, basta l’incontro fra i bisogni della vita di un organismo, l’umano in quanto animale naturale; i desideri di un soggetto con una determinata educazione, l’umano in quanto animale sociale; e una serie di dispositivi tecnici capaci di registrale i comportamenti che risultano dal semplice (e universale) fatto di essere umani.

Questo, ovviamente, non comporta un livellamento in basso dell’umanità: uguali nel bisogno, siamo diversi nelle capacità, che vanno riconosciute. E non c’è vera equità se non c’è riconoscimento del merito. Questo ha luogo attraverso l’interpretazione e la capitalizzazione dei dati, che apre un nuovo capitolo della conoscenza e della intelligenza umana. Ma che non dimentica che, diversamente da ciò che avviene nello sfruttamento delle risorse naturali, qui la fonte primaria e attiva, e il senso totale del processo, dipende dalla forma di vita umana e dai suoi bisogni profondamente egalitari.

Conclusione

Così, solo una società capace di creare nuovo valore invece di litigarsi le briciole del valore esistente può trovare le risorse per generare nuovi valori sul piano morale, senza cedere al richiamo di quelli vecchi e ormai tramontati. Occorre una ricomprensione del sistema dei valori (politica, religione, arte…) in un sistema allargato, una economia generale in cui si manifesti la permeabilità tra i valori umani e quei tipi peculiari di valori che sono i valori finanziari. Uscendo dalla dittatura del PIL non con una esortazione, ma con una acquisizione, si comprenderà che un museo, una biblioteca, un bene culturale, una scuola o una università non costituiscono solo una preparazione alla vita, o la sua domenica, ma producono un valore ben superiore (perché raffina i bisogni dell’umanità invece di limitarsi a soddisfarli, e aumenta le capacità di ermeneutica dei dati necessarie per vivere nel mondo nuovo) a quello di una fabbrica, che si può senza rimpianto lasciare ai robot.

__

Note

  1. Ferraris 2021 e 2023.
  2. Che certo non si fermano eliminando le armi. Sostenere, ad esempio, che basterebbe investire il 2% del PIL globale riducendo le spese militari per risolvere la crisi ambientale (Harari 2022) è inaugurare un festival della buona volontà e proporre una opzione sbagliata per ragioni di fatto e di diritto. Di fatto, non è attuabile, e dunque non è una soluzione: non dubito che tutti noi preferiremmo che la guerra scompaia dal teatro delle vicende umane, ma dubito che questo auspicio abbia la più remota influenza sul corso del mondo. Di diritto, quando pure per un caso unico nella storia l’umanità si disarmasse, mettendosi alla mercé del bullo di turno, sarebbe una soluzione regressiva, perché inciderebbe sul valore esistente (un valore moralmente problematico, ma pur sempre un valore) invece che crearne del nuovo.
  3. Searle 1995
  4. Searle 2010
  5. Ferraris 2015.
  6. Ferraris 2009.
  7. Bachimont 2017.
  8. Derrida 1967a.
  9. Ferraris 2009.
  10. Per questa via Derrida (1967b) rimette alla tecnologia a un principio automatico, ciò che Husserl aveva affidato al valore della vita come presenza. La vita trascendentale, il presente vivente, suggerisce Derrida, sono la forma specifica in cui, in Husserl, si manifesta un ideale di certezza, evidenza e presenza come possesso filosofico che di fatto suppone una subordinazione dell’immediato (la vita e le sue attribuzioni) alla mediazione (iterabilità come carattere specifico della tecnologia).
  11. Aigrain 2005.
  12. Vercellone 2007.
  13. Romele 2019.
  14. Ferraris 2022.
  15. Deleuze-Guattari 1972; Heller 1974.
  16. Lyotard 1974.

Bibliografia

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