La filosofia della mente e le scienze cognitive hanno compiuto enormi progressi nel mappare le condizioni, i correlati e i meccanismi della coscienza. Con pari rigore, sono anche giunte a un’impasse derivante dalla loro stessa impostazione. Il problema difficile della coscienza esposto da Chalmers (hard problem), ovvero la questione di perché un sistema fisico generi un punto di vista soggettivo, un “esserci” qualitativo che nessuna descrizione oggettiva sembra poter cogliere, rimane intrattabile all’interno dei quadri teorici che lo hanno generato. Non si tratta di una critica esterna: è una difficoltà che le scienze cognitive hanno diagnosticato dall’interno e che non sono riuscite a risolvere. Il modello internalista della mente, sia esso neurobiologico, computazionale o fenomenologico, incontra un muro che la propria architettura ha costruito.
Questo articolo non si propone di risolvere il problema difficile. Propone qualcosa di più modesto e, sosteniamo, di più produttivo: decentrarlo. Il problema difficile è intrattabile perché è posto all’interno di un insieme di assunzioni, la coscienza come proprietà di cervelli o menti individuali, il significato come qualcosa che accade all’interno del soggetto, l’esperienza come irriducibilmente privata, che rendono la domanda in linea di principio senza risposta. La mossa che proponiamo è di ricollocare il problema. La coscienza non è una proprietà del soggetto individuale che richiede spiegazione filosofica dall’interno: è una funzione emergente di reti relazionali situate che richiede analisi sociologica dall’esterno.
Tre livelli analitici sostengono questa argomentazione, come vedremo meglio nel paragrafo 3.2. Il senso è ciò che emerge da pratiche, interazioni e impegno relazionale con il mondo: locale, situato, operativo. Il significato è senso stabilizzato all’interno di istituzioni e convenzioni simboliche che lo rendono riproducibile oltre il contesto immediato. La coscienza non è né l’uno né l’altro: è la funzione attraverso cui una rete relazionale situata integra senso e significato in una continuità orientata, riconoscibile e ascrivibile nel tempo. Questo contributo è il tentativo di fondare teoricamente questi livelli e di mostrare perché nessuno dei quadri teorici esistenti, preso isolatamente, possa rendere conto della terza.
La sociologia è più vicina a questa destinazione di quanto non lo siano le scienze cognitive. Diverse grandi tradizioni sociologiche si sono mosse, ciascuna a modo proprio, verso una comprensione relazionale, distribuita e basata sulle pratiche del significato e dell’esperienza. L’habitus di Bourdieu, la strutturazione di Giddens, le catene rituali di interazione di Collins, le reti di attori di Latour, la teoria dei sistemi di Luhmann: ciascuno di questi quadri teorici sale sul veicolo giusto e procede nella direzione giusta. Nessuno di essi arriva a destinazione. Ciascuno illumina una dimensione della produzione relazionale del significato e poi si ferma, sulla soglia in cui la coscienza come funzione unificata, orientata e ascrivibile avrebbe dovuto essere nominata. Questo silenzio non è un fallimento: è un segnale. Indica precisamente il punto in cui è necessaria una nuova mossa teorica e quella mossa è SENSE: Social Emergent Network of Situated Experience.
SENSE non nasce in astratto. Emerge in un momento di convergenza storica: quello in cui la impasse simultanea delle categorie consolidate della filosofia della mente, della sociologia della comunicazione e della semiotica applicata, accelerata dall’irruzione dei sistemi di intelligenza artificiale nei processi di produzione del senso, ha reso urgenti domande che fino a pochi anni fa erano domande di nicchia. Domande sulla coscienza, sull’agentività distribuita, sull’emergenza del significato in reti miste di attori umani e non umani. SENSE risponde a questa urgenza con strumenti teorici maturati nel lungo arco della tradizione semiotica peirceana e della sociologia relazionale: strumenti che, precisamente perché non costruiti per rispondere a quella urgenza, si rivelano particolarmente attrezzati per farlo.
SENSE sostiene che la coscienza è ciò che una configurazione di corpi, pratiche, istituzioni e ambienti sociotecnici diventa quando attraversa una soglia di integrazione, orientamento pragmatico e stabilizzazione temporale. Origina nello spazio pubblico dell’emergenza relazionale e sedimenta nell’intimità del sé. È irriducibilmente sia sociologica sia fenomenologica, e nessuna delle due riduzioni è adeguata senza l’altra.
L’argomentazione procede in tre parti.
La Prima Parte mappa le tradizioni cognitive e filosofiche, dalla fenomenologia e dall’enattivismo alla semiotica peirceana, mostrando che cosa ciascuna contribuisce e dove ciascuna raggiunge il proprio limite.
La Seconda Parte esamina cinque quadri teorici sociologici, applicando la stessa doppia logica.
La Terza Parte propone SENSE e ne articola l’architettura teorica. La progressione non è una rassegna: è una costruzione cumulativa in cui ogni tradizione esaminata contribuisce uno strato a ciò che la Terza Parte assembla. Il taxi, per usare una metafora deliberatamente non eroica, è in moto da tempo. SENSE è il punto verso cui era diretto.
Indice degli argomenti
Uno scenario euristico: il bambino e la palla
Immaginiamo un bambino che vede una palla in movimento e decide di rincorrerla. Il bambino corre, corregge la propria traiettoria quando la palla cambia direzione, tenta di afferrarla, la perde, e ci riprova. All’interno di questa sequenza sono presenti elementi percettivi e motori, ma anche aspettative, emozioni e, quasi sempre, un contesto sociale: altri bambini, regole implicite del gioco, atti di riconoscimento o di esclusione. In molte situazioni contemporanee, la scena include anche mediazioni tecniche: qualcuno registra il momento, l’evento viene condiviso, commentato, trasformato in una traccia digitale.
Questa scena minima è sufficiente a evidenziare i limiti di una concezione della coscienza come mero trattamento interno di informazioni, ed è al tempo stesso sufficientemente ricca da mettere in rilievo le diverse risposte che le teorie offrono alla domanda decisiva: cos’è la coscienza, qui? Lo scenario del bambino non ha quindi valore empirico né illustrativo; svolge piuttosto una funzione euristica, permettendo di rendere comparabili approcci teorici diversi a partire dalla stessa situazione iniziale.
Parte Prima: le tradizioni cognitive e filosofiche
Le tradizioni di seguito esaminate condividono un impulso comune: lo spostamento progressivo della coscienza dall’interno del soggetto verso configurazioni relazionali, incarnate e distribuite. Procedono per vie diverse e giungono a destinazioni diverse. Ogni sezione applica la stessa doppia logica: cosa permette di vedere questo quadro teorico nella scena del bambino e della palla, e dove raggiunge il proprio limite?
Dall’esperienza incarnata al decentramento del soggetto: la fenomenologia
All’interno della prospettiva fenomenologica, la scena del bambino e della palla non viene interpretata come una sequenza di input e output, ma come un’esperienza vissuta dotata di senso (Husserl 1983; Merleau-Ponty 2012). La palla non appare inizialmente come un oggetto fisico, ma come un polo di intenzionalità: qualcosa verso cui il corpo è orientato. Il bambino non osserva il mondo dall’esterno, ma è già immerso in esso, dentro un orizzonte di senso che guida il gesto, l’attenzione, l’affetto. Da questa prospettiva, il corpo non è uno strumento della mente, ma la condizione stessa della presenza del mondo (Husserl 1983; Merleau-Ponty 2012; Zahavi 2017).
Un limite di questo approccio risiede nell’enfasi sull’esperienza vissuta, che può lasciare sullo sfondo la struttura dell’azione, dell’apprendimento, e i processi di coordinamento che si stabilizzano nel tempo. Ciò che resta in gran parte implicito è il fatto che il senso del gesto, nel gioco con la palla, è già inscritto in pratiche, aspettative e regole condivise che eccedono l’esperienza individuale.
Allo stesso tempo, la fenomenologia non può essere ridotta a una teoria del soggetto sovrano. Dall’intenzionalità passiva husserliana, attraverso il campo percettivo merleau-pontyano, fino all’essere-nel-mondo heideggeriano, essa decentra progressivamente l’ego riflessivo, mostrando come l’esperienza emerga da un intreccio di corporeità, pratiche e strutture ambientali. Nella sua articolazione sociologica, da Schütz (1962, 1967) a Berger e Luckmann (1966), la fenomenologia chiarisce ulteriormente come il mondo dell’azione sia sempre già tipizzato, istituzionalizzato e reso praticabile attraverso un patrimonio di significati condivisi. Eppure, quando la fenomenologia decentra l’ego, conserva una struttura di base: il senso deve ancora apparire a qualcuno.
SENSE si colloca in continuità con questa linea di decentramento, introducendo però uno spostamento decisivo. Mentre la fenomenologia sociale continua a concepire il senso come qualcosa che deve essere interiorizzato o appropriato da soggetti esperienti, SENSE ricolloca la soglia della coscienza dall’esperienza vissuta all’operatività di reti relazionali situate. La coscienza non è ciò che un soggetto vive o comprende, ma ciò che una configurazione di relazioni, corpi, pratiche e dispositivi diventa quando il senso che vi circola attraversa una soglia di stabilizzazione, esposizione e responsabilità.
La co-emergenza di percezione e azione: l’enattivismo
L’enattivismo riformula la critica all’internalismo in termini dinamici e processuali (Varela et al. 1991). La scena del bambino con la palla non viene interpretata come un incontro tra un soggetto che possiede già dei significati e un oggetto che semplicemente li attiva, ma come un processo in cui il senso stesso emerge nel corso dell’interazione. Il bambino non riconosce semplicemente una palla già dotata di significato; piuttosto, attraverso movimento, tentativo, errore e correzione, la palla diventa progressivamente ciò che è per il bambino, all’interno di un ciclo continuo di percezione e azione (Thompson 2007). Da questa prospettiva, la coscienza non è concepita come un contenuto interno né come una rappresentazione del mondo, ma come la forma organizzata dell’accoppiamento dinamico tra organismo e ambiente, che si stabilizza nel tempo attraverso l’azione (Di Paolo et al. 2010).
Allo stesso tempo, l’enattivismo raggiunge un limite che la scena del bambino rende già visibile. Infatti, la palla non è soltanto un’occasione di coordinamento sensomotorio; è un oggetto investito di aspettative sociali, norme implicite, significati condivisi. Chi può rincorrerla, come, in quale ordine, sotto lo sguardo di chi: questi non sono fatti biologici, ma simbolici e istituzionali. Il rischio dell’enattivismo è di ridurre la coscienza a un processo di adattamento efficace, lasciando sullo sfondo proprio le dimensioni di senso che lo scenario porta in primo piano.
Floridi e la riformulazione infosferica
Floridi non propone una teoria della coscienza in senso stretto: non offre un modello neurofenomenologico, non si confronta con il problema dei qualia di cui parla Chalmers, né spiega come l’esperienza emerga biologicamente. Il contributo di Floridi è piuttosto una riformulazione dei presupposti ontologici ed epistemici attraverso cui pensiamo attualmente gli agenti, gli ambienti informazionali e, solo indirettamente, la mente e la coscienza. Egli parte da un rovesciamento radicale: non siamo soggetti che stanno “dentro” il mondo, ma agenti informazionali immersi in un ambiente informazionale globale, l’infosfera (Floridi 2010, 2014). Nell’opera di Floridi, la questione della coscienza resta in gran parte sullo sfondo. La sua preoccupazione principale riguarda la distinzione tra agenti, livelli di autonomia e responsabilità all’interno di un ambiente informazionale (Floridi 2025).
Nella concezione di Floridi, il significato è una proprietà semantica delle strutture dell’infosfera, definita in termini di informazione ben formata e significativa. In SENSE, diversamente, il significato diventa cosciente solo quando una configurazione informazionale è incorporata in pratiche situate, esposta a conseguenze, e resa ascrivibile all’interno di una traiettoria di azione, rischio e responsabilità. Per Floridi, il significato può essere conservato come capitale semantico accumulato nell’infosfera; per SENSE, la mera esistenza del significato non è sufficiente poiché il significato deve circolare, produrre conseguenze, essere esposto al fallimento, ed essere ascrivibile a pratiche, soggetti e dispositivi.
Infine, le teorie neuroformali come la Integrated Information Theory di Tononi (Tononi 2008), pur offrendo strumenti utili per analizzare la struttura causale interna dei sistemi fisici, restano esterne al problema qui affrontato, che non riguarda il grado o la misura della coscienza, ma le sue funzioni relazionali e sociali (Tononi et al. 2016). L’analisi qui proposta riguarda ciò che la coscienza fa all’interno dei mondi sociali e sociotecnici, non i suoi correlati fisici.
Peirce: la semiotica pragmatista come fondazione filosofica di SENSE
Il segno-pensiero: dissolvere l’interno
L’introduzione di Charles Sanders in questo punto dell’argomentazione non è incidentale. SENSE deve il proprio debito filosofico più profondo alla tradizione peirceana, e questo debito è insieme intellettuale e biografico.
La mossa filosofica più radicale di Peirce è l’identificazione del pensiero con il processo del segno. Egli non sostiene che il pensiero usi i segni come strumenti: sostiene che il pensiero è semiosi. Non esiste un interno pre-semiotico in cui i significati si formano e poi si esprimono: il significato accade nel segno e come segno. Come scrive Peirce, “tutto il pensiero è in segni” (Collected Papers, d’ora in poi CP. 5.253). Il soggetto non è un’interiorità sovrana che produce segni: il soggetto stesso è costituito attraverso il processo semiotico che lo attraversa. La mente, nel quadro di Peirce, non è un dato biologico o psicologico, ma un’entità derivata semioticamente, definita non a priori ma come complementare alla struttura stessa della rappresentazione segnica. In modo ancora più sorprendente, Peirce estende questa tesi oltre l’umano: il pensiero non è necessariamente connesso a un cervello, e appare nel lavoro delle api, dei cristalli, e in tutto il mondo puramente fisico (CP., 4.551). Il pensiero è dove c’è semiosi. Questo dissolve il confine rigido tra mente e mondo che le teorie internaliste della coscienza presuppongono, e lo fa non dissolvendo il soggetto ma sistemando la sua sede dall’interno al processo relazionale.
Il significato come interpretazione: l’abitudine come termine della semiosi
Se il pensiero è semiosi, il significato è il suo effetto. Per Peirce, il significato non è una proprietà del segno, né dell’oggetto a cui il segno si riferisce: è ciò che l’interpretante produce nel corso della relazione triadica di rappresentazione segnica. Un segno è qualcosa conoscendo il quale conosciamo qualcos’altro (CP., 8.332). Il “qualcos’altro” non è informazione trasmessa da un emittente a un ricevente: è la riorganizzazione del sistema cognitivo dell’interprete che il segno occasiona. Il significato è dunque un vettore, non un contenuto.
Questo vettore ha un punto terminale, e quel punto terminale è l’abito. La massima pragmatista di Peirce specifica che il significato di un concetto consiste nella totalità dei suoi concepibili effetti pratici, cioè nelle disposizioni ad agire che il concetto produce nell’interprete (CP. 5.402). Il significato è completo solo quando la semiosi ha prodotto un abito: una disposizione relativamente stabile che trasforma l’occorrenza singolare in orientamento generale. È questo il punto in cui la semiotica peirceana informa più direttamente SENSE. Il terzo criterio di emergenza, la stabilizzazione temporale, è il correlato sociologico dell’abito di Peirce: il momento in cui il senso che circola in una rete relazionale situata si sedimenta in orientamenti riconoscibili e ripetibili per l’azione, rendendo l’esperienza anticipabile e la responsabilità possibile.
Mente e coscienza: una distinzione che SENSE eredita
Peirce traccia una distinzione attenta e consequenziale tra mente e coscienza, che incide direttamente su SENSE. La coscienza è legata al sentimento, alla dimensione fenomenologica dell’esperienza nelle sue tre articolazioni: il primisenso, la coscienza della primità, il contenuto puro e indeterminato del sentimento; l’altersenso, la coscienza dell’alterità e della resistenza; e il medisenso, la coscienza della mediazione e della terzità, del portare alla mente (CP., 7.551). La mente, al contrario, è il principio della causazione finale, l’orientamento finalistico che caratterizza la Terzità nella sua forma operativa: la coscienza è un accompagnamento speciale, e non universale, della mente (CP., 7.366).
Non ogni semiosi è cosciente. La mente è dove c’è semiosi, ma la coscienza designa un caso speciale: il caso in cui la semiosi è accompagnata dalla dimensione dell’esperienza vissuta dall’interno. Questa distinzione si mappa direttamente sull’architettura di SENSE. SENSE non sostiene che ogni rete relazionale sia cosciente: sostiene che la coscienza designa la funzione specifica che una rete esercita quando attraversa la soglia situata. Sotto la soglia, il senso circola, la semiosi avviene, il significato si produce, le abitudini iniziano a formarsi. Sopra la soglia, diventa operativo qualcosa di qualitativamente diverso: l’integrazione, la stabilizzazione e l’ascrivibilità del significato all’interno di un’esperienza situata che è orientata, condivisibile e in grado di render conto di sé. Questo corrisponde a ciò che Peirce identifica come l’accompagnamento speciale della mente quando la semiosi raggiunge il livello del medisenso: la coscienza del processo con cui il significato si rende presente e si tiene insieme come traiettoria orientata e responsabile.
Questa convergenza tra la semiotica peirceana e il dibattito contemporaneo sulla coscienza è stata esplicitamente e produttivamente tematizzata da Champagne (2018). Argomentando contro l’assunzione diffusa secondo cui semiotica e fenomenologia della mente sarebbero incompatibili, Champagne mostra che la nozione peirceana di primità, il sentimento puro che precede ogni relazione e mediazione, anticipa e affronta in parte ciò che Chalmers chiama il problema difficile della coscienza (1996). I qualia fenomenici, in questa lettura, non sono estranei al quadro peirceano: sono primità vissuta dall’interno, il volto qualitativo di un processo semiotico che è simultaneamente pubblico e privato, relazionale e intimo. Ciò che l’argomentazione di Champagne rende visibile è che la tensione tra le dimensioni fenomenica e pratica della coscienza non è un problema da eliminare, ma un tratto strutturale del processo semiotico stesso. SENSE eredita questa intuizione: non risolve la tensione tra l’emergenza relazionale della coscienza e il suo sedimento intimo, in prima persona, ma la tratta come l’asimmetria costitutiva che rende l’analisi sociologica e la descrizione fenomenologica necessarie e irriducibili l’una all’altra.
La distinzione che Champagne traccia tra Peirce e Chalmers merita di essere esplicitata, perché si mappa direttamente sulla posizione di SENSE. Per Chalmers, i qualia sono irriducibilmente privati: il rosso del rosso, la dolorosità del dolore, sono esperienze in prima persona che resistono a ogni riduzione in terza persona. Per Peirce, la primità, la categoria del sentimento puro che precede ogni relazione e mediazione, non è privata in questo senso: è una categoria ontologica, un modo d’essere che appartiene alla struttura del phaneron prima che un qualunque soggetto la rivendichi come propria. Il rosso del rosso, per Peirce, non è il mio rosso o il tuo rosso: è il rosso come qualità pura, prima di qualunque soggetto che lo esperisca. SENSE eredita entrambe le mosse simultaneamente. La categoria peirceana di primità spiega come l’esperienza qualitativa sia possibile all’interno di un quadro relazionale e semiotico: non è un’intrusione del privato nel pubblico, ma una dimensione del processo semiotico stesso. L’insistenza di Chalmers sull’irriducibilità dei qualia spiega perché il processo relazionale, una volta prodotta la coscienza, generi qualcosa che la rete non può più contenere del tutto: il sedimento intimo, in prima persona, che appartiene al sé e a nessun altro. Ne risulta una posizione che non sceglie tra le due mosse, ma le tiene entrambe attive in punti diversi della stessa architettura teorica. Nel momento dell’emergenza relazionale, prevale la logica peirceana: il qualitativo è una dimensione del processo semiotico, non un’eccezione che lo interrompe. Nel momento della sedimentazione nel sé, prevale la logica chalmersiana: ciò che la rete ha prodotto si ritira in un’interiorità che nessuna terza persona può più raggiungere per intero. Nell’ambito del quadro teorico delineato da questo paper e da SENSE, questa duplicità non viene risolta in una formula unica, perché è precisamente in essa, e non a dispetto di essa, che si gioca la necessità reciproca di analisi sociologica e descrizione fenomenologica.
La comunità interpretativa e la pubblicità del significato
Per Peirce, il significato non si stabilizza nell’isolamento: si stabilizza attraverso la comunità interpretativa. La serie infinita di interpretanti che costituisce il processo semiotico converge non verso uno stato interiore privato, ma verso le abitudini condivise e validate all’interno di una comunità di ricerca. La verità stessa, per Peirce, è ciò su cui la comunità degli investigatori convergerebbe nel lungo periodo (CP., 5.311). Il significato è irriducibilmente pubblico nella sua struttura, anche quando è fenomenologicamente privato nella sua istanziazione.
Seguendo Peirce, e per SENSE, il significato non diventa cosciente, non diventa orientato e ascrivibile, finché non entra nel regime pubblico di interpretabilità che la comunità di ricerca sostiene. La soglia situata non è di per sé un evento neurologico né una soglia informazionale: è il momento in cui una configurazione di relazioni, corpi e pratiche entra in questo regime pubblico, esponendosi alle conseguenze dell’interpretazione, alla possibilità del fallimento, e al “render conto” che la semiosi autentica richiede. Ciò non significa che il substrato biologico sia irrilevante: è la condizione materiale senza la quale nessuna configurazione relazionale può restare attiva, ma non è esso stesso a costituire la soglia. Quando il corpo collassa o si rigenera, ciò che si apre o si chiude non è un meccanismo neurologico isolato, ma la capacità di quel corpo di restare nodo di una rete relazionale.
Parte Seconda: tradizioni sociologiche
Nella seconda parte di questo articolo si passa dalle tradizioni cognitive e filosofiche all’analisi di cinque quadri teorici sociologici, ciascuno dei quali illumina una dimensione distinta della produzione relazionale di significato ed esperienza. La stessa logica euristica applicata nella Parte Prima governa ogni sezione: la scena del bambino e della palla funge da punto di accesso comune, e ogni quadro teorico viene valutato sia per ciò che contribuisce sia per il punto in cui il suo potere esplicativo termina. È significativo che nessuno di questi quadri teorici affronti la coscienza come oggetto teorico esplicito. Questo silenzio condiviso non è un fallimento ma un segnale: marca il punto preciso in cui SENSE interviene.
Habitus, campo e il sociale incorporato: Bourdieu
All’interno del quadro teorico di Bourdieu, la scena del bambino e della palla appare immediatamente e irriducibilmente sociale, non nel senso che siano presenti altre persone, sebbene spesso lo siano, ma nel senso più profondo che il corpo stesso del bambino porta le tracce del mondo sociale da cui proviene (Bourdieu 1990). Il bambino incontra la palla come bambino di una classe particolare, di un genere particolare, di un milieu particolare: come corpo che già sa, pre-riflessivamente e praticamente, come ci si deve relazionare a oggetti di questo tipo, in spazi di questo tipo, in compagnia di altri di questo tipo.
Questa conoscenza pre-riflessiva è ciò che Bourdieu chiama habitus: un sistema di disposizioni durevoli e trasponibili, acquisite attraverso la socializzazione precoce e sostenute dalla pratica continuativa, che genera percezioni, giudizi e azioni oggettivamente adeguati alle condizioni del campo senza presupporre una mira consapevole a dei fini (Bourdieu 1990). Quando il bambino corre verso la palla, corregge la traiettoria di un calcio, o esita davanti a una possibile finta, ciò che si attiva non è primariamente un calcolo cognitivo ma un senso pratico, un sens pratique, che orienta l’azione dall’interno stesso del corpo che la compie.
La palla, a sua volta, non è esperita in isolamento ma all’interno di un campo: uno spazio strutturato di posizioni e relazioni in cui il valore degli oggetti, dei gesti e delle prestazioni è definito relazionalmente e differenzialmente (Bourdieu 1996). Il bambino che tratta la palla con disinvoltura occupa una posizione diversa in questo campo rispetto al bambino che la perde e resta escluso. Il gioco è già, a questo livello elementare, un luogo di distinzione.
Il quadro di Bourdieu è straordinariamente potente al livello della riproduzione e della struttura, ma tende verso una certa circolarità: l’habitus produce pratiche che riproducono il campo, e il campo produce condizioni che riproducono l’habitus. Resta relativamente poco spazio per l’emergenza di configurazioni di significato genuinamente nuove. Inoltre, la teoria della pratica di Bourdieu non tematizza il problema della coscienza come tale: la domanda su come l’integrazione di esperienza, significato e orientamento diventi operativa come funzione relazionale unificata resta, nel suo quadro teorico, in gran parte inesplorata.
SENSE prende da Bourdieu l’intuizione indispensabile che il corpo del bambino è già un corpo sociale, che la palla è già un oggetto sociale, e che il campo della pratica è sempre già strutturato da relazioni di potere e di riconoscimento. Ma SENSE ricolloca il fuoco analitico: non sulla logica della riproduzione, ma sul momento dell’emergenza, la soglia in cui una rete relazionale transita verso l’orientamento cosciente.
Strutturazione, riflessività e la dimensione temporale della pratica: Giddens
All’interno del quadro della teoria della strutturazione di Giddens, la scena del bambino e della palla acquista una profondità temporale che né la fenomenologia né l’analisi bourdieusiana dell’habitus colgono interamente (Giddens 1984). La struttura è insieme il medium e l’esito delle pratiche che organizza ricorsivamente. Quando il bambino gioca con la palla, attinge a regole e risorse che rendono il gioco possibile, ma attingendo a queste regole le riproduce e le modifica simultaneamente. La struttura esiste solo nella misura in cui viene messa in atto; non ha realtà indipendente dalle pratiche attraverso cui viene istanziata e rinnovata.
Giddens distingue inoltre tra coscienza pratica e coscienza discorsiva (Giddens 1984). La coscienza pratica designa la conoscenza tacita a cui gli agenti attingono senza poterle dare un’espressione discorsiva diretta: il bambino sa come posizionare il proprio corpo per ricevere un passaggio senza poter articolare i principi biomeccanici coinvolti. La coscienza discorsiva si riferisce a ciò che gli agenti sono in grado di dire sulle proprie azioni e sulle condizioni delle proprie azioni. Tra questi due livelli si estende un terreno che qualsiasi teoria della coscienza operante all’interno della vita sociale deve attraversare.
Il limite del quadro di Giddens risiede in ciò che si potrebbe chiamare un individualismo residuo della riflessività. Il monitoraggio riflessivo della conduzione resta ancorato al tracciamento continuo, da parte del singolo agente, della propria azione e delle sue condizioni. Quando il gioco coinvolge non un bambino ma diversi bambini, quando le regole vengono contestate e rinegoziate in tempo reale, quando un dispositivo digitale registra e riproduce l’azione, attribuire il monitoraggio riflessivo a un singolo agente diventa sempre più inadeguato.
SENSE eredita da Giddens l’intuizione che la coscienza non è un lampo momentaneo di esperienza, ma una funzione temporalmente estesa. Il terzo criterio di emergenza identificato in SENSE, la stabilizzazione temporale, è direttamente debitore dell’intuizione giddensiana secondo cui la struttura si riproduce attraverso la pratica nel tempo. Il punto in cui SENSE si discosta da Giddens è la ricollocazione di questa funzione temporale dall’agente riflessivo individuale alla rete relazionale nel suo insieme.
Catene rituali di interazione e la microsociologia dell’energia emotiva: Collins
Collins assume come propria unità fondamentale non l’individuo, non la struttura, non il sistema, ma il rituale di interazione (Collins 2004). Un rituale di interazione è un incontro focalizzato in cui due o più individui diventano reciprocamente consapevoli della presenza corporea dell’altro, condividono un comune focus d’attenzione, e sviluppano un comune stato emotivo. Quando queste condizioni si realizzano con intensità sufficiente, l’incontro genera ciò che Collins chiama energia emotiva: un senso accresciuto di sicurezza, entusiasmo e solidarietà che i partecipanti portano con sé nelle interazioni successive.
Ciò che il quadro di Collins rende visibile è la qualità intensa, affettiva e ritmica dell’incontro stesso. Il bambino che rincorre la palla partecipa a un rituale, il cui successo dipende dal coordinamento dei ritmi corporei, dal mutuo trascinamento dell’attenzione, e dalla costruzione di un’intensità emotiva condivisa. Quando il gioco va bene, quando i movimenti dei giocatori si sincronizzano, i partecipanti sentono, anche solo per un momento, di far parte di qualcosa più grande di loro stessi. Il significato, nel quadro di Collins, non è primariamente questione di rappresentazione o informazione, ma di risonanza affettiva sostenuta dalla copresenza incarnata (Collins 2004).
Il limite del quadro di Collins risiede nella sua deliberata restrizione al livello dell’interazione faccia a faccia. Quando la scena del bambino e della palla viene estesa a includere mediazioni digitali, infrastrutture algoritmiche e ambienti sociotecnici in cui la copresenza è parziale, asincrona, o del tutto assente, il quadro teorico incontra difficoltà significative.
SENSE prende da Collins il riconoscimento che la coscienza non è soltanto una funzione cognitiva o semiotica, ma anche affettiva e ritmica, e che la soglia dell’emergenza è anche un’intensificazione della carica relazionale. Il punto in cui SENSE si estende oltre Collins è la capacità di rendere conto di configurazioni in cui la soglia rilevante viene attraversata non in un singolo incontro faccia a faccia, ma attraverso reti relazionali distribuite, mediate ed estese sociotecnicamente.
Collins illumina il microlivello del rituale di interazione con straordinaria precisione, ma lascia aperta una domanda che SENSE non può evitare: cosa accade quando la carica affettiva e ritmica dell’incontro faccia a faccia si scala al meso o al macrolivello dell’organizzazione sociale? È stato Habermas a affrontare più sistematicamente questa domanda, identificando le pratiche comunicative e discorsive come i processi sociologicamente più rilevanti attraverso cui il tessuto intersoggettivo della società viene prodotto e riprodotto a livelli più elevati di complessità (Habermas 1984). Strydom ha mostrato che il programma habermasiano contiene una sociologia cognitiva latente che la teoria dell’agire comunicativo non sviluppa interamente: una sociologia di come le strutture cognitive collettive emergano attraverso processi comunicativi che operano su molteplici livelli dell’organizzazione sociale (Strydom 2015).
SENSE eredita tuttavia questo legame in modo critico. Il modello di agire comunicativo di Habermas presuppone una razionalità orientata al consenso che rischia di essere eccessivamente normativa rispetto ai processi relazionali effettivi che SENSE descrive. L’interazione reale è caratterizzata da asimmetria, resistenza e fallimento quanto da coordinamento riuscito. La soglia situata non si attraversa tramite atti linguistici ideali: si attraversa tramite il processo cumulativo e fallibile di interazioni che producono coscienza e norme sociali come esiti distinti che non vanno confusi. La coscienza si sedimenta nell’interiorità del sé; le norme circolano nello spazio intersoggettivo tra i sé. Sono co-prodotte dallo stesso processo relazionale, ma non sono la stessa cosa. SENSE si discosta anche dalla netta distinzione habermasiana tra sistema e mondo della vita: nel modello relazionale di SENSE, le due sfere non sono domini separati governati da logiche diverse, ma dimensioni continuamente intrecciate delle stesse configurazioni situate di significato.
Ciò che SENSE conserva di questo confronto critico è il riconoscimento che la comunità degli interpreti di cui ragiona Peirce non è un concetto locale o di microlivello: in Peirce essa è già ideale e illimitata, l’orizzonte regolativo di una comunità che convergerebbe sulla verità nel lungo periodo. Il compito è piuttosto tradurla da categoria logica e semiotica a categoria sociologicamente fondata. Habermas e Apel, ciascuno seguendo Peirce a proprio modo, avevano già identificato questa necessità: la validità intersoggettiva del significato richiede non solo una comunità interpretativa locale ma comunità comunicative che operano a più livelli della vita sociale (Apel 1980). Strydom formalizza questa intuizione attraverso il concetto di tripla contingenza: oltre alla relazione diadica tra ego e alter, le società comunicative moderne hanno prodotto una terza istanza, il pubblico, che non è né ego né alter ma l’orizzonte sociale più ampio entro cui la loro interazione è situata, osservata e valutata. È la forma sociologica che la comunità interpretativa peirceana assume nelle società contemporanee, e il livello a cui le condizioni di validità del significato vengono negoziate e contestate (Strydom 1999).
Dall’orizzonte logico di Peirce alla fondazione comunicativa di Habermas e Apel, e da lì alla formalizzazione sociologica di Strydom del pubblico come soglia situata della validità intersoggettiva: SENSE eredita tutto questo e compie tuttavia un passo ulteriore poiché oggi il pubblico non è più solamente umano. La soglia situata deve quindi essere ripensata per un ordine comunicativo misto, in cui le condizioni di validità e ascrivibilità del significato si estendono a comprendere elementi comunicativi non umani.
Reti di attori, agentività non umana e la distribuzione del significato: Latour
La Teoria dell’Attore-Rete di Latour insiste su uno spostamento che nessuno dei quadri precedenti compie: alla palla stessa va attribuito uno statuto analitico di attore, non semplicemente di oggetto agito (Latour 1987, 2005). Nel vocabolario di Latour, entità umane e non umane sono entrambe attanti: qualunque cosa che modifichi uno stato di cose facendo una differenza. La palla devia, resiste, scappa, rotola in modo imprevedibile, esige correzioni, ridistribuisce l’attenzione. Quando il bambino rincorre la palla, non è solo il bambino ad agire: anche la palla agisce, e l’azione che si svolge è l’esito emergente di una rete in cui contribuiscono corpi umani, un oggetto sferico, un lembo di terreno, regole implicite e gli sguardi degli altri giocatori o spettatori.
Quando la scena del bambino e della palla viene estesa a includere un genitore che registra il gioco con uno smartphone, una piattaforma che ospita e fa circolare il video, e un algoritmo che lo raccomanda ad altri utenti, la rete si è espansa ben oltre l’incontro originario, e la domanda su dove risieda il significato non può più trovare risposta indicando un singolo agente umano.
Il limite del quadro di Latour risiede in un certo agnosticismo riguardo alla questione della coscienza. La Teoria dell’Attore-Rete mette tra parentesi le domande sull’interiorità, la soggettività, l’esperienza. Una rete di attanti può produrre significato, può distribuire agentività, può stabilizzare configurazioni di senso, senza che nulla di tutto ciò implichi l’esistenza di una funzione di integrazione, orientamento e accountability che rende il significato ascrivibile e l’azione responsabile.
SENSE eredita da Latour il riconoscimento che la coscienza non può essere teorizzata come proprietà di un soggetto umano isolato, e che il significato si produce attraverso traduzione e mediazione. Il punto in cui SENSE si discosta da Latour è l’insistenza sul fatto che non tutti gli attanti integrano, stabilizzano e rendono conto del senso allo stesso modo. La soglia situata non è distribuita simmetricamente su tutti gli elementi dell’assemblaggio.
Sistemi, senso e i limiti della differenziazione funzionale: Luhmann
Tra tutti i quadri teorici sociologici esaminati in questa sezione, la teoria dei sistemi di Luhmann è insieme la più vicina a SENSE e la più istruttiva come punto di contrasto (Luhmann 1995). Luhmann pone il Sinn (senso) al centro stesso della propria teoria sociale, trattandolo non come proprietà derivata delle menti umane o delle tradizioni culturali, ma come il medium operativo fondamentale attraverso cui i sistemi psichici e sociali costituiscono se stessi e i propri ambienti.
Luhmann insiste sulla chiusura operativa dei sistemi sociali: la società non consiste di esseri umani, consiste di comunicazioni (Luhmann 1995, 2012). Il gioco che i bambini stanno giocando non è costituito dalle esperienze interiori dei partecipanti, ma dalle comunicazioni che avvengono tra loro. La coscienza è il medium dei sistemi psichici, mentre la comunicazione è il medium dei sistemi sociali, e i due, sebbene strutturalmente accoppiati, restano operativamente separati.
Il limite del quadro di Luhmann è precisamente il suo tratto più celebrato: l’esclusione del corpo, dell’affetto, dell’esposizione situata, e della vulnerabilità che deriva dall’essere un essere vivente immerso in un mondo che può rispondere, resistere, sanzionare. La chiusura operativa di ciascun livello di sistema fa sì che ciò che SENSE identifica come la soglia decisiva, il momento in cui una rete relazionale diventa esposta a conseguenze e tenuta a render conto di sé, semplicemente non compare come oggetto teorico all’interno dell’architettura di Luhmann. Il senso, per Luhmann, è sempre già operativo ovunque esista un sistema; non ha bisogno di attraversare una soglia, e non ha bisogno di essere ancorato in un corpo che può riuscire o fallire.
SENSE insiste sul fatto che non tutto il senso è senso cosciente, e che la differenza tra il senso che circola all’interno di un sistema e il senso che è diventato cosciente non è meramente una differenza di grado ma una differenza di natura: la differenza tra una configurazione di relazioni che produce e scambia significato e una configurazione che integra, stabilizza, e rende quel significato ascrivibile all’interno di una traiettoria situata di esperienza, azione e responsabilità. SENSE eredita da Luhmann la concezione sistemica e relazionale del senso e l’attenzione all’accoppiamento strutturale tra sistemi psichici e sociali. Il punto in cui SENSE si discosta da Luhmann è la reintroduzione del corpo e della soglia situata come oggetti teorici a pieno titolo.
Parte Terza: SENSE, una teoria sociologica della coscienza
La proposta teorica avanzata in questa sezione si fonda su una tesi al tempo stesso semplice e consequenziale: il livello relazionale ed emergente non è semplicemente correlato alla coscienza, ma è la sua condizione di possibilità.
La proposta teorica: la coscienza come funzione emergente relazionale
La coscienza non precede la rete relazionale per poi entrarvi: è prodotta dalla rete, attraverso un processo cumulativo di interazione, esposizione, fallimento e riconoscimento. Una volta prodotta, tuttavia, non resta nella rete: si sedimenta nell’interiorità del soggetto, diventando intima, irriducibile e, in senso preciso, privata. Questo è il movimento che SENSE traccia: dal pubblico al privato, dal relazionale al personale, dal comunicativo all’interno silenzioso del sé.
Questo movimento ha tre momenti analiticamente distinti ma empiricamente inseparabili. Nel primo momento, la rete relazionale produce significato attraverso semiosi, interazione e negoziazione iterativa di pratiche condivise. Nel secondo momento, questo significato attraversa la soglia situata e diventa cosciente: viene integrato, stabilizzato, e reso ascrivibile all’interno di una traiettoria orientata di esperienza. Nel terzo momento, la coscienza così prodotta si sedimenta nell’intimità del sé come esperienza vissuta, come dimensione irriducibilmente in prima persona che nessun resoconto in terza persona può catturare interamente.
Ciò che rende questo resoconto sociologicamente distintivo è che il terzo momento non annulla i primi due. Il sé che si è formato attraverso processi relazionali ritorna continuamente a quei processi, e ogni ritorno lo modifica. La coscienza di sé non è un prodotto stabile e compiuto consegnato dalla rete relazionale una volta per tutte: è una funzione dinamica e instabile, continuamente nutrita dalle relazioni, dai successi e dai fallimenti, dalle traiettorie di una vita. A questo proposito, SENSE è direttamente debitore dell’intuizione di Giddens secondo cui il monitoraggio riflessivo della conduzione non è un atto momentaneo ma un processo temporalmente esteso, sostenuto e rivisto nell’intero arco della vita sociale (Giddens 1984). È precisamente attraverso il fallimento, attraverso l’esperienza del limite e della resistenza, che il sé apprende dove finisce e dove inizia l’altro. I confini del sé non sono dati: sono conquistati, progressivamente e in modo fallibile, attraverso processi relazionali e sociali. In termini peirceani, questa resistenza è Secondità: l’esperienza di un’alterità che si oppone, che non cede all’aspettativa, e che facendo ciò dà al sé il senso più affidabile dei propri contorni (CP., 1.324).
Questo ha un’implicazione disciplinare che merita di essere dichiarata esplicitamente. La coscienza, intesa in questo modo, nasce nel territorio delle scienze sociali e degli studi di comunicazione: è un fenomeno relazionale, emergente, distribuito, prodotto nello spazio pubblico dell’interazione e del riconoscimento. Ma poi migra verso il territorio delle scienze dell’individuo: diventa intima, soggettiva, irriducibile alla rete che l’ha generata. Questa migrazione non è una contraddizione della teoria: è la struttura del fenomeno stesso. SENSE si posiziona precisamente su questa frontiera disciplinare, tra la sociologia della comunicazione da un lato e la filosofia e la psicologia dell’individuo dall’altro. Questo non è un punto debole della proposta, ma la sua ragione d’essere: tracciare l’arco completo della coscienza dalla sua origine relazionale al suo terminale intimo, e ritorno.
I qualia sono il nome fenomenologico di questa sedimentazione. Non sono il fondamento del processo relazionale, ma il suo precipitato terminale: come la soglia situata appare dall’interno, il volto in prima persona di ciò che SENSE descrive in termini relazionali e di terza persona dall’esterno. È per questo che nessuno può sapere cosa l’altro senta dall’interno: il sé è il terminale opaco di un processo che è iniziato relazionalmente e pubblicamente. Lontani dal contraddire SENSE, i qualia la confermano. Sono la prova che il processo relazionale ha attraversato la soglia e ha prodotto qualcosa di genuinamente nuovo, qualcosa che la rete ha generato ma che non può più contenere o spiegare interamente.
Per SENSE, la coscienza come funzione emergente relazionale diventa particolarmente visibile e analiticamente accessibile all’interno degli ambienti sociotecnici contemporanei, caratterizzati da piattaforme, infrastrutture digitali e sistemi di intelligenza artificiale che introducono separazioni senza precedenti tra la produzione di significato, la circolazione del senso, e l’agentività operativa.
La coscienza come accesso situato
In SENSE, la coscienza dipende costitutivamente da circuiti di riconoscimento, linguaggi, pratiche, istituzioni, e da quelle forme di “essere tenuti in comune” che rendono l’esperienza interpretabile e verificabile. Un’esperienza che non attecchisce in un contesto intersoggettivo resta idiosincratica e rischia di collassare in una dimensione puramente privata, perdendo infine ogni criterio di validazione condivisa (cfr. Peirce CP., 5.311). Ciò che conta non è l’isolamento dell’esperienza, ma il passaggio dal “mio” al “nostro”: la comunità interpretante come condizione per la stabilità del significato.
L’assunto peirceano secondo cui il pensiero non precede i segni ma si realizza in essi, e secondo cui il soggetto è inseparabile dal tessuto semiotico che lo costituisce (CP., 5.265, 5.283, 5.313), aiuta a chiarire l’orientamento di SENSE. La mente non è un luogo interno in cui si accumulano rappresentazioni, ma un processo semiotico distribuito, che prende forma attraverso l’uso dei segni e si stabilizza attraverso pratiche condivise socialmente. La coscienza non coincide con l’intero processo semiotico, ma con il suo momento operativo, cioè la fase in cui la semiosi in corso integra l’esperienza, la rende coerente nel tempo e la trasforma in orientamento per l’azione, in continuità narrativa, in possibilità di riconoscimento.
È analiticamente utile distinguere tra senso, significato e coscienza. Il senso è ciò che emerge in e da pratiche, interazioni, corpi e aspettative quando una rete relazionale è impegnata con il mondo: è locale, situato, operativo, e a volte opaco. Il significato è il risultato della stabilizzazione del senso all’interno di dispositivi simbolici, istituzioni, linguaggi e convenzioni che lo rendono riproducibile e condivisibile oltre il contesto immediato. La coscienza non coincide né con l’uno né con l’altro: è la funzione attraverso cui una rete relazionale situata integra il senso emergente e i significati circolanti, mantenendoli in una continuità orientata, riconoscibile e ascrivibile nel tempo. Un semaforo rosso genera senso all’interno della pratica situata della guida, acquisisce significato attraverso la sua stabilizzazione in sistemi simbolici codificati, mentre la coscienza consiste nell’integrazione di senso e significato all’interno di una configurazione relazionale capace di orientare l’azione e renderla ascrivibile nel tempo.
Vale la pena notare la vicinanza e la distanza tra questa distinzione tripartita e la teoria del senso di Luhmann. SENSE condivide con Luhmann la convinzione che il senso sia un fenomeno sistemico e relazionale, irriducibile agli stati interiori delle menti individuali. Se ne discosta nell’insistere sul fatto che non tutto il senso è senso cosciente: tra la circolazione del senso all’interno di un sistema e il suo diventare cosciente c’è una soglia, la soglia situata di esposizione, fallibilità e accountability, che il quadro di Luhmann avvicina ma non attraversa.
Quando una relazione diventa cosciente: criteri di emergenza
La soglia situata attinge a un’intuizione filosofica che corre dalla dialettica hegeliana di quantità e qualità in avanti: il cambiamento quantitativo cumulativo può produrre una trasformazione qualitativa irreversibile. L’effetto fotoelettrico fornisce un’illustrazione che insieme conferma e affina questa intuizione (Lederman e Hill 2011). In condizioni ordinarie, gli elettroni sono trattenuti nel reticolo atomico di un metallo. Quando la luce colpisce il metallo, ciò che determina se gli elettroni vengono liberati non è l’intensità della luce, cioè non il numero dei fotoni, ma la loro frequenza: una proprietà qualitativa della luce stessa. Sotto una frequenza critica, nessun elettrone viene liberato, per quanto intensa sia la luce. Solo quando la frequenza attraversa la soglia, l’elettrone si libera, in modo discreto e irreversibile. L’analogia con SENSE è precisa: ciò che produce l’emergenza della coscienza non è l’accumulo di interazioni, ma la loro configurazione qualitativa, il tipo di esposizione, resistenza e accountability che la rete situata incontra.
La soglia è discreta e qualitativa: non esiste una rete parzialmente cosciente, così come non esiste un elettrone parzialmente liberato. La coscienza non emerge gradualmente: è ciò che la rete diventa quando si raggiunge la configurazione qualitativa giusta. Questa configurazione qualitativa non è prerogativa della rete umana: nulla nell’argomento esclude che reti relazionali non umane, animali o in linea di principio di altra natura, possano raggiungere la stessa soglia discreta, qualora soddisfino i tre criteri specificati di seguito. SENSE non stabilisce a priori i confini empirici della soglia: stabilisce la sua natura discreta e qualitativa, lasciando alla ricerca empirica il compito di accertare dove, oltre alla rete umana, quella soglia venga effettivamente attraversata.
I tre criteri identificati di seguito specificano le condizioni in cui questa soglia viene attraversata. Sono analiticamente distinti ma empiricamente inseparabili: ciascuno presuppone gli altri, e insieme specificano le condizioni in cui la soglia situata viene attraversata.
Il primo criterio riguarda l’integrazione sociosemiotica. Una rete relazionale situata attraversa la soglia quando l’esperienza è organizzata come tessuto di segni interpretabili e negoziabili all’interno di un regime condiviso di significato.
Il secondo criterio riguarda l’orientamento pragmatico. Il senso prodotto dalla rete relazionale comincia a guidare scelte, aspettative e forme di coordinamento. Un tratto decisivo di questo orientamento è la sua fallibilità: il senso diventa cosciente quando l’azione che guida può parzialmente riuscire o fallire, quando può incontrare resistenza, e quando produce negazioni che rendono necessaria la revisione. Questa dimensione di fallibilità risuona con il resoconto di Collins dei rituali di interazione, in cui il successo o il fallimento dell’incontro è determinato precisamente dal fatto che le condizioni di mutuo trascinamento e convergenza emotiva siano soddisfatte o mancate.
Il terzo criterio riguarda la stabilizzazione temporale. Una rete relazionale situata funziona come cosciente quando il senso si sedimenta in abitudini, pratiche e regole riconoscibili, rendendo l’esperienza anticipabile e responsabile nel tempo. In termini peirceani, il senso produce abitudini: disposizioni relativamente stabili che trasformano l’occorrenza in orientamento (Peirce CP., 5.398). Questo richiama la teoria della strutturazione di Giddens, in cui la messa in atto recursiva di regole e risorse nel tempo produce le condizioni strutturali che rendono l’azione futura riconoscibile e accountable. In SENSE, tuttavia, questa funzione temporale è distribuita sull’intera rete relazionale.
Questi criteri identificano la coscienza come il nome che diamo al funzionamento di una rete quando l’esperienza e il senso diventano sufficientemente integrati, ancorati e condivisibili da sostenere riconoscimento, continuità e responsabilità all’interno di un mondo.
Ancora una volta, il bambino e la palla
Dopo aver esaminato come le principali tradizioni cognitive, filosofiche e sociologiche illuminino ciascuna una dimensione distinta della scena del bambino e della palla, possiamo ora ritornarvi un’ultima volta attraverso la lente di SENSE stesso.
La palla non è semplicemente un oggetto fisico, né un mero stimolo percettivo: nel gioco diventa un nodo di relazioni sostenuto da corpi e situazioni. Il corpo del bambino, che corre, cade, si protende, viene visto dagli altri, viene incluso o escluso, fa sì che il senso del gioco venga prodotto in un qui e ora esposto a conseguenze. Da questo emergono turni, regole, aspettative, riconoscimenti, micro-sanzioni e forme di appartenenza: una prima grammatica pratica e morale del comportamento.
Ma quando questa grammatica diventa cosciente? Non in un singolo momento identificabile, ma attraverso l’attraversamento cumulativo della soglia situata. I tre criteri di emergenza sono tutti all’opera. Integrazione sociosemiotica: il bambino comincia a leggere la situazione come un tessuto di segni, la posizione degli altri giocatori, la direzione della palla, l’espressione di un volto, collegandoli in un insieme interpretabile. Orientamento pragmatico: il bambino agisce, fallisce, si corregge, ci riprova. È precisamente la fallibilità dell’azione, la palla che scappa, il rimprovero di un altro giocatore, che rende cosciente il senso del gioco: il bambino apprende dove finisce il gioco e dove inizia se stesso. Stabilizzazione temporale: l’episodio si sedimenta in abitudine, in una conoscenza pratica di come funziona questo gioco, che può essere portata nell’incontro successivo.
E al termine di questo processo, appare qualcosa di irriducibile: cosa si sente a essere questo bambino, in questo momento, mentre rincorre questa palla. I qualia del gioco, l’affanno, l’eccitazione, la puntura dolorosa dell’esclusione o il calore dell’appartenenza, non sono il fondamento del processo relazionale ma il suo precipitato. Sono come la soglia situata appare dall’interno. Nessun altro può accedervi direttamente; appartengono all’involucro del sé che il processo relazionale ha generato. Eppure è precisamente perché sono inaccessibili che la relazione è necessaria: ci relazioniamo agli altri perché non possiamo vedere dentro di loro, e loro non possono vedere dentro di noi.
Conclusione
SENSE non pretende di risolvere il problema della coscienza. Pretende di riformularlo in un modo che lo renda sociologicamente trattabile. La doppia traversata condotta in questo articolo, attraverso le tradizioni cognitive e filosofiche da un lato, e attraverso cinque grandi quadri teorici sociologici dall’altro, non è stata un esercizio di comparazione o sintesi. È stata una procedura di delimitazione progressiva, concepita per portare in vista ciò che nessuno dei quadri teorici esistenti, preso isolatamente, può adeguatamente teorizzare: il momento in cui una rete relazionale diventa situata, esposta a conseguenze, e in grado di render conto di sé per i significati che produce e fa circolare.
È bene ripetere: ciò che SENSE chiama la soglia situata non è una proprietà dei cervelli, né degli oggetti, né dei sistemi in senso luhmanniano, né dei rituali di interazione isolati. È ciò che una configurazione di relazioni, corpi, pratiche, istituzioni, tecnologie e regimi di riconoscimento diventa quando ha raggiunto un grado sufficiente di integrazione, orientamento pragmatico e stabilizzazione temporale. La coscienza, in questa concezione, è ciò che questa configurazione fa, non ciò che contiene.
Una linea di indagine empirica che SENSE apre riguarda la dissoluzione e la riemergenza della soglia situata in condizioni estreme. Due esempi possono aiutare a comprendere meglio quello che si intende. Reinhold Messner, nel resoconto della sua ascesa in solitaria all’Everest senza ossigeno supplementare (Everest solo. Orizzonti di ghiaccio, 1989), descrive un collasso dovuto a sovraccarico biologico che conduce a una quasi totale privazione relazionale: tutte le risorse disponibili vengono assorbite finché l’esperienza si riduce alla sua funzione minima di sopravvivenza. Sulla vetta scrive di non essere altro che un minuscolo polmone che respira a fatica, sospeso sopra nebbie e cime. Senza integrazione, senza orientamento, senza ancoraggio temporale. Jean Améry, in Intellettuale a Auschwitz (1987), descrive il movimento inverso. Il continuo e totale processo di privazione sofferto nella disumana vita del campo di concentramento riduce il prigioniero a pura sopravvivenza biologica, uno stato in cui il senso circola senza integrazione cosciente. Un giorno, una scodella di semolino dolce offerta da un’infermiera produsse ciò che Amery stesso definisce uno stato di euforia spirituale straordinaria: la coscienza riemerse interamente, con commozione, lacrime per la sua attuale situazione, e un desiderio impetuoso di spiritualità; poi la digestione fece il suo corso e la causa fisica si esaurì, richiudendo di nuovo la soglia (p. 39). Richiusa la soglia, ritorna il Muselmann, il termine usato nei campi, come spiega Primo Levi in Se questo è un uomo (1959), per designare il prigioniero ridotto a un’ombra vivente, al di là della sofferenza e al di là della speranza. Insieme, i due casi mostrano che la soglia situata non è un’acquisizione stabile: si forma, si sostiene, si dissolve per varie ragioni privative, e può anche riemergere; questa fragilità non è incidentale alla coscienza ma costitutiva di essa. SENSE non risolve questa fragilità. Fornisce l’architettura concettuale entro cui essa può essere studiata con precisione teorica e serietà empirica.
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