Ogni ordine dice già qualcosa prima che il pensiero inizi. Quando si dispone un binomio (come, in questo caso, quando si sceglie chi viene prima e chi dopo tra la macchina e l’uomo) si compie un gesto che è, in sé, un atto di interpretazione del mondo. “Uomo-macchina” porta con sé la tradizione lunga di una civiltà che ha sempre collocato la persona al centro del congegno: l’artigiano che domina il ferro, il chirurgo che guida il bisturi, l’ingegnere che concepisce il sistema prima che il sistema esista. “Macchina-uomo” rovescia quella sequenza e, nel rovesciarla, rivela una domanda che il nostro tempo ha smesso di formulare esplicitamente proprio mentre la risposta si andava già imponendo nei fatti.
Il presente contributo, che anticipa un intervento al Digeat Festival che si terrà a Lecce dal 5 all’8 novembre, dedicato ai rapporti tra tecnologie digitali e condizione umana, muove dalla scelta deliberata del secondo ordinamento. Si sostiene che “macchina-uomo” non sia una provocazione, ma una diagnosi: la descrizione analitica di un movimento in cui il sistema di intelligenza artificiale, nella sua configurazione più avanzata, tende a porsi come referente implicito a partire dal quale si ridefiniscono le capacità della persona, i parametri con cui essa viene valutata, la misura stessa della sua dignità. L’analisi muove dalla constatazione che questa pressione non è soltanto culturale o tecnica, ma costituisce una questione giuridica di prima grandezza avente implicazioni che investono i fondamenti del diritto soggettivo ben al di là della regolamentazione dei singoli sistemi.
Il percorso che si propone è interdisciplinare per necessità, non per ornamento. La tradizione giuridica italiana nella sua stratificazione dottrinale, la filosofia del diritto e delle scienze cognitive, il diritto positivo dell’Unione europea, il magistero della Chiesa cattolica nella sua declinazione più recente: fonti apparentemente eterogenee che, tuttavia, convergono su una medesima domanda, la più urgente che il diritto possa oggi porsi. Quando la macchina diventa il termine di paragone dell’umano, cosa rimane della persona come soggetto giuridico irriducibile?
Indice degli argomenti
La macchina nell’orizzonte del diritto: lo strumento che non ha mai avuto un’anima
Vi è, nell’Enciclopedia del Diritto Giuffrè, un silenzio che parla. L’opera monumentale nella quale generazioni di giuristi italiani – da Francesco Calasso ad Angelo Falzea, da Salvatore Satta a Paolo Grossi – hanno affidato la sistematizzazione del sapere giuridico nazionale non dedica alla voce “macchina” un’elaborazione autonoma di filosofia giuridica. Il lemma non ha la dignità di una voce propria; la macchina appartiene all’universo delle cose e le cose non interrogano il diritto sulla propria natura, si limitano a subirlo. Oggetto di diritti, mai soggetto; bene produttivo, mezzo di trasporto, strumento di lavoro; fonte di responsabilità per il custode o il produttore secondo le regole che disciplinano i danni da cose in custodia o da prodotto difettoso. La macchina rimane, in ogni caso, all’interno della relazione giuridica come polo passivo, come terminus ad quem dell’imputazione normativa.
Questo assetto non è casuale, né soltanto storico. Esso riflette una scelta filosofica che affonda le radici nel diritto romano e si consolida attraverso i secoli della grande elaborazione dottrinale europea. La distinzione tra persona e res (tra il soggetto dotato di capacità giuridica e la cosa che è oggetto di quella capacità) costituisce l’asse portante dell’intera architettura del diritto privato occidentale: Savigny la teorizzò come fondamento del diritto soggettivo, Ihering la declinò nella prospettiva dell’interesse tutelato, la pandettistica tedesca la trasfuse nei codici ottocenteschi che strutturano ancora, nelle loro linee essenziali, i sistemi giuridici continentali europei. Essa era una distinzione di civiltà.
La macchina industriale che animò la questione sociale, quella a cui Leone XIII rispose nel 1891 con la Rerum Novarum, scegliendo di guardare non alla natura dello strumento ma alla condizione di chi lo manovrava, non pose mai in dubbio questo ordine. Il problema non era se la macchina potesse essere soggetto di diritti, ma se gli esseri umani che la possedevano e la utilizzavano fossero trattati con sufficiente rispetto della loro dignità. L’interrogativo ruotava interamente attorno all’uomo: alla sua protezione, al suo salario, alle condizioni nelle quali trascorreva la propria esistenza. La macchina era, in fondo, un termine del problema e non il problema stesso.
La rottura si produce quando la macchina cessa di essere uno strumento di produzione materiale e diventa un agente di produzione cognitiva. Non si limita più a eseguire operazioni fisiche su materie prime: elabora informazioni, produce output linguistici, formula valutazioni, genera raccomandazioni, partecipa a decisioni che modificano la vita delle persone. È questa trasformazione, dalla macchina meccanica alla macchina cognitiva, che muta la natura del problema giuridico e che impone al diritto di interrogarsi su qualcosa che la tradizione aveva sempre potuto dare per risolto.
La persona umana come soggetto giuridico senza condizioni
Conviene, a questo punto, tornare ai fondamenti, non per prudenza accademica, ma perché è precisamente lì che si annida il rischio più sottile.
Il diritto intende per “persona” qualcosa che la biologia non esaurisce e che la filosofia non finisce di illuminare. La voce “Uomo” dell’Enciclopedia del Diritto non è una voce biologica: è una voce giuridica e filosofica, che si interroga sulle condizioni in presenza delle quali un ente biologico viene investito di capacità giuridica, di personalità, di soggettività. E la risposta della tradizione è, nella sua essenza, perentoria: ogni essere umano è persona giuridica per il semplice fatto di essere nato vivo e non certo perché abbia raggiunto una certa soglia cognitiva, non perché disponga di particolari facoltà, né perché sia socialmente utile. La personalità giuridica precede e fonda qualunque valutazione funzionale; è, in qualche misura, refrattaria alla valutazione stessa.
La storia rivela quanto questa scelta costi e quanto valga. Vi sono stati sistemi giuridici che subordinavano la capacità giuridica allo status, all’origine, alla razza: il diritto romano conosceva la distinzione tra liberi e servi; il diritto coloniale europeo negò per secoli la piena soggettività alle popolazioni assoggettate; il “diritto” nazista costruì una gerarchia biologica della persona che culminò nell’impensabile. Ogni volta che la soggettività giuridica è stata sottoposta a condizioni sostanziali, ossia ogni volta che si è chiesto all’essere umano di dimostrare di meritare la propria capacità, il risultato è stato un sistema che esclude, gerarchizza, umilia.
La risposta del diritto contemporaneo a questi orrori si è consolidata nel secondo dopoguerra nella forma di un riconoscimento assoluto della dignità umana come fondamento indefettibile dell’ordine giuridico. L’articolo 1 della Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione europea è inequivoco: la dignità umana è inviolabile; essa deve essere rispettata e tutelata. Non è negoziabile, non è suscettibile di bilanciamento con altri interessi, non ammette eccezioni fondate sull’efficienza o sulla produttività. È, per usare la terminologia kelseniana, una Grundnorm di natura assiologica: il punto di partenza di tutto il sistema che non si giustifica con nient’altro che con sé stesso.
Ne deriva una conseguenza di cui conviene essere consapevoli prima di procedere: la persona umana, nel diritto, non è definita da ciò che fa o da ciò che può fare, ma da ciò che è. La soggettività giuridica è ontologica, non funzionale. Un essere umano non perde la propria capacità giuridica se perde la coscienza, se non può comunicare, se non è in grado di svolgere attività economicamente rilevanti. Il diritto (il buon diritto) ne difende comunque la soggettività, proprio perché essa non dipende dalle prestazioni. È questa assenza di condizioni che costituisce la sua grandezza; ed è questa incondizionatezza che il dibattito sull’intelligenza artificiale, se mal condotto, rischia di erodere senza nemmeno averne l’intenzione.
L’inversione: quando la macchina tende a diventare il referente dell’umano
Perché il dibattito possa mal condursi è presto detto. La questione della legal personhood per i sistemi di intelligenza artificiale è al centro di una discussione internazionale che ha coinvolto, negli ultimi anni, istituzioni accademiche, organi legislativi e corti di giustizia di numerosi Paesi. Nel 2017 il Parlamento europeo aveva proposto di introdurre la categoria di “persona elettronica” per i robot più avanzati, prima di abbandonare l’idea sotto la pressione critica della comunità scientifica. La proposta, per quanto poi non tradotta in norma, testimonia l’esistenza di una pressione reale culturale, economica e di governance verso un riconoscimento di soggettività alle entità artificiali.
Si ritiene che questa pressione meriti di essere esaminata senza pregiudizi aprioristici, né di accoglienza né di rifiuto, ma con la lucidità necessaria a coglierne la logica sottostante. L’argomento principale che la anima è funzionale: i sistemi di IA avanzati producono effetti giuridicamente rilevanti (concludono contratti, generano danni, prendono decisioni che incidono sui diritti delle persone) senza che sia sempre agevole risalire a un soggetto umano responsabile lungo la catena causale. La personalità giuridica, in questa prospettiva, servirebbe principalmente a ricostituire quella catena, a individuare un portafoglio giuridico di attivi e passivi che renda possibile l’imputazione della responsabilità.
Lo studio condotto nell’ambito della rivista Technology and Regulation sull’evoluzione storica della legal personhood ricorda che questa è sempre stata, nella tradizione giuridica occidentale, uno strumento flessibile di governance anziché il riconoscimento di un valore morale intrinseco. La persona ficta del diritto romano permetteva a enti collettivi come municipalità, istituzioni religiose, gilde e via dicendo di agire come soggetti giuridici senza che nessuno credesse che queste entità avessero una vita interiore. L’estensione della personalità giuridica alle società commerciali nel XIX secolo seguì la stessa logica strumentale; si trattava di facilitare l’organizzazione economica, non di riconoscere coscienza alle imprese. La dottrina è, su questo punto, univoca: la persona ficta è un meccanismo di governance, non una dichiarazione ontologica.
E qui si apre la crepa. Si sostiene che la stessa logica strumentale non possa essere applicata ai sistemi di IA senza produrre conseguenze indesiderate sulla concezione della persona umana, conseguenze che non si annunciano con clamore, ma si insinuano per via di sottile analogia. La differenza tra la persona giuridica tradizionale e il sistema di IA non è di grado, ma di natura. Le società, le fondazioni, gli enti pubblici sono aggregati di persone fisiche che agiscono attraverso di esse; la personalità giuridica dell’ente è, in ultima analisi, riducibile alla soggettività umana che la costituisce e la anima. Un sistema di IA, per contro, non è un aggregato di persone umane: è un sistema computazionale la cui logica interna è, almeno in parte, opaca persino ai suoi progettisti. Riconoscergli soggettività giuridica autonoma non sarebbe ricondurlo alla persona umana, sarebbe crearne un sostituto concorrente.
Il filosofo e scienziato cognitivo Andy Clark ha sostenuto, nel suo Natural-Born Cyborgs, che la tendenza degli esseri umani a incorporare strumenti cognitivi nel proprio sistema di pensiero è costitutiva della specie: siamo cyborg per natura, nel senso che le nostre capacità cognitive si sono sempre estese attraverso le tecnologie disponibili, dalla scrittura alla stampa all’informatica. La tesi coglie qualcosa di vero nell’adattabilità plastica del cervello umano, quella che Clark stesso chiama, con formula precisa, la doppia presa di cervelli plastici e strumenti sempre più adattivi. Essa non può, tuttavia, condurre all’equiparazione tra l’essere umano che incorpora uno strumento cognitivo e lo strumento in sé, per la ragione semplice che l’incorporazione è un processo che va dall’esterno verso il soggetto. L’estensione della mente presuppone un centro che si estende ma non dissolve quel centro, lo amplifica.
Il problema nasce quando la direzione si inverte: non più il soggetto che incorpora la macchina, ma la macchina che ridefinisce il soggetto. Questo accade ogni volta che si misurano le capacità di un essere umano sullo standard della macchina anziché misurare la macchina sulla misura dell’uomo. Il test di Turing, nella sua formulazione del 1950, aveva già questa struttura implicita. Se una macchina si comporta in modo indistinguibile da un essere umano, diciamo che è intelligente, ma, così facendo, silenziosamente, adottiamo l’imitazione come criterio dell’intelligenza e l’intelligenza umana come qualcosa che può essere riprodotto. John Searle, con l’argomento noto della Chinese Room mostrò la falla ovvero che la macchina manipola simboli secondo regole formali senza attribuire significato a quei simboli. La distinzione tra sintassi e semantica (tra la capacità di manipolare segni e la capacità di comprenderli) rimane, a distanza di oltre quarant’anni, il discrimine filosofico più rigoroso tra intelligenza artificiale e intelligenza umana.
Eppure questa distinzione fatica a imporsi nel discorso pubblico e, sempre più, nel discorso giuridico. I sistemi di IA generativa hanno raggiunto livelli di performance linguistica tali da rendere la distinzione meno intuitivamente percepibile — non perché sia caduta, ma perché la macchina è diventata cognitivamente più potente, e la sua potenza rende l’inversione ontologica più plausibile come illusione. È esattamente quando un’illusione diventa difficile da smontare che il diritto ha il dovere di nominare ciò che vede.
La Magnifica Humanitas: il magistero di fronte all’inversione
In questo contesto si inserisce, con una tempistica che non pare casuale, la prima enciclica di Papa Leone XIV, Magnifica Humanitas, firmata il 15 maggio 2026 nel centotrentacinquesimo anniversario della Rerum Novarum e presentata pubblicamente il 25 maggio alla presenza dello stesso Pontefice – circostanza senza precedenti nella storia del magistero papale, che già di per sé segnala l’urgenza che il documento intende comunicare. Il sottotitolo indica senza ambiguità il campo d’azione: “sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale”.
Il documento si colloca esplicitamente nella continuità della dottrina sociale della Chiesa, da Leone XIII a Francesco e ne riprende la struttura argomentativa: non normazione tecnica, ma discernimento dei fondamenti. Leone XIV scrive che l’intelligenza artificiale non è soltanto una tecnologia, ma “una trasformazione capace di incidere su lavoro, guerra, democrazia, informazione e persino sull’idea stessa di essere umano”. L’oggetto del documento non è, pertanto, la tecnologia considerata in sé, ma “il sistema politico ed economico che la sta governando”, formulazione, questa, che richiama direttamente la preoccupazione già espressa da Papa Francesco in merito alla concentrazione del potere tecnologico nelle mani di poche entità private transnazionali, dotate di risorse superiori a quelle di molti governi.
Due immagini bibliche strutturano il discorso e ne sostengono il peso concettuale. La torre di Babele (quella costruzione grandiosa che nasce dall’assolutizzazione dell’umano e dalla sua pretesa di autosufficienza) rappresenta il rischio di un mondo che sacrifica la dignità delle persone all’efficienza, che riduce il mistero della persona a dati e prestazioni, che pretende di tradurre tutto in un unico linguaggio, anche digitale. La ricostruzione delle mura di Gerusalemme, narrata da Neemia, indica la via opposta: una corresponsabilità condivisa nella quale ciascuno assume la propria parte senza che l’unità si confonda con l’uniformità, in cui la forza nasce dall’ascolto prima che dall’organizzazione. L’enciclica mette in guardia esplicitamente contro quella che chiama la “sindrome di Babele”: l’idolatria del profitto, l’omologazione che dissolve le differenze, la pretesa di un linguaggio unico capace di tradurre tutto “persino il mistero della persona, in dati e prestazioni”.
Quest’ultima formulazione tocca esattamente il punto che qui si analizza, con una precisione che il linguaggio teologico raggiunge per via diversa da quella giuridica, ma non meno puntuale. Tradurre il mistero della persona in dati e prestazioni è precisamente ciò che avviene quando la macchina diventa il referente dell’umano: quando si chiede all’essere umano di dimostrare la propria rilevanza attraverso parametri che la macchina ha definito o che la macchina può replicare. L’enciclica oppone a questa logica il riconoscimento della dignità come condizione ontologica che precede qualunque misurazione, non come performance né come risultato di una valutazione funzionale, ma come il presupposto che rende possibile ogni valutazione.
Leone XIV riprende dal Concilio Vaticano II la formula secondo cui “solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo”, citando la Gaudium et Spes, per fondare teologicamente l’irriducibilità della persona a qualunque restringimento funzionale. Questa fondazione non è vincolante sul piano del diritto positivo e il giurista laico non è tenuto ad accettarla come premessa. È, tuttavia, una struttura argomentativa che il diritto riconosce in forma laica quando afferma che la dignità umana è inviolabile senza che sia necessario giustificarla con null’altro che sé stessa. Il magistero e la Grundnorm kelseniana convergono, da strade diverse, sullo stesso imperativo, ovvero che la dignità non si misura, non si guadagna e non si perde. Essa è il presupposto di ogni misurazione.
Il documento affronta anche le conseguenze concrete — la trasformazione del lavoro, la manipolazione dell’immaginario collettivo attraverso sistemi algoritmici, l’uso militare dell’intelligenza artificiale — con un tono fermo ma non apocalittico, che propone non una condanna della tecnologia ma un criterio di giudizio: la tecnologia serve l’umanità quando è governata in vista del bene comune; diventa Babele quando si autonomizza rispetto a questo fine.
Il diritto positivo di fronte all’inversione e l’AI Act europeo
Il diritto dell’Unione europea ha risposto alla pressione dei sistemi di IA con il Regolamento (UE) 2024/1689, entrato in vigore il 1° agosto 2024 e comunemente noto come AI Act: il primo quadro normativo organico a livello mondiale per la disciplina dell’intelligenza artificiale, strutturato secondo un approccio fondato sul rischio che classifica i sistemi in relazione agli effetti potenziali sui diritti fondamentali. Si tratta di uno strumento legislativo che, nella sua impostazione di fondo, compie già una scelta ontologica prima ancora che regolatoria.
Quella scelta è chiaramente human-centric: i sistemi di IA sono concepiti come strumenti che servono le persone, non come agenti autonomi dotati di soggettività propria. Le linee guida dell’High-Level Expert Group on AI, richiamate nel considerando del regolamento, definiscono l’obiettivo dell’agenzia umana e della supervisione come la garanzia che i sistemi di IA siano “sviluppati e usati come strumento al servizio delle persone, che rispetti la dignità umana e l’autonomia personale, e che funzioni in modo da poter essere appropriatamente controllato e supervisionato dagli esseri umani”. La direzione è inequivoca: dalla persona verso lo strumento, non viceversa. Il regolamento contrasta l’inversione ontologica, sebbene non la nomini apertamente.
L’articolo 14 impone che i sistemi di IA ad alto rischio siano progettati e sviluppati in modo da poter essere efficacemente supervisionati da persone fisiche durante l’intera durata del loro utilizzo. La supervisione umana non è, nel testo normativo, un optional o una best practice; è un requisito strutturale, integrato nella fase di progettazione del sistema. Dietro questa disposizione tecnica si cela una convinzione di natura filosofica – che la persona umana, attraverso il suo giudizio, la sua esperienza, la sua capacità di contestualizzare, non possa essere sostituita dalla macchina nei processi decisionali ad alto impatto. L’articolo 27 introduce la Valutazione d’Impatto sui Diritti Fondamentali per i sistemi di IA ad alto rischio, stabilendo che i diritti fondamentali non sono un vincolo esterno all’innovazione, ma il quadro di riferimento all’interno del quale l’innovazione deve svolgersi. Come ha osservato la dottrina nell’analisi dell’approccio europeo alla governance dell’IA, il regolamento tratta l’intelligenza artificiale non solo come strumento economico ma come campo di rilevanza costituzionale, producendo quello che viene definito un costituzionalismo incorporato: l’integrazione del mercato perseguita attraverso strumenti che garantiscono simultaneamente dignità, eguaglianza e responsabilità.
Vi è, tuttavia, un limite strutturale dell’AI Act che nessuna lettura onesta può tacere. Il regolamento disciplina il rischio, non la soggettività. Si occupa di chi risponde quando un sistema produce un danno, di come garantire la trasparenza degli output, di come tutelare i dati personali; ma non risolve (né, pare, intende risolvere) la questione preliminare, quella della definizione dell’umano in rapporto alla macchina. Assume che la distinzione sia già data, già chiara, già condivisa e su questa premessa costruisce un sistema di tutele. Il che è ragionevole e, forse, inevitabile in uno strumento di diritto positivo. Ma insufficiente, nella misura in cui la pressione che qui si descrive agisce precisamente a quel livello preliminare che il diritto positivo non riesce, da solo, ad illuminare.
Persona ficta e persona reale: il rischio della convergenza
L’analisi comparata delle dottrine della personalità giuridica rivela una storia lunga di estensioni pragmatiche della soggettività oltre i confini dell’individuo biologico. La universitas del diritto romano, la corporation del diritto anglosassone, la società di capitali del diritto commerciale moderno: tutte queste figure rappresentano l’elaborazione di strumenti giuridici attraverso i quali enti non umani hanno acquisito la capacità di agire come soggetti nel traffico giuridico. Non perché qualcuno credesse che fossero dotati di coscienza, ma perché la governance di una società complessa richiedeva entità capaci di agire nel tempo, di mantenere obbligazioni attraverso il cambiamento dei membri, di rispondere dei propri atti senza che la responsabilità si dissolvesse nell’anonimato collettivo.
Lo studio già citato sull’evoluzione della legal personhood ricorda che questa elasticità dottrinale è sempre stata guidata da logiche di governance funzionale, anziché dal riconoscimento di un valore morale intrinseco. Le persone giuridiche tradizionali non erano entità morali: erano meccanismi di imputazione. Il che è precisamente ciò che il diritto delle organizzazioni ha sempre saputo di esse, senza che questo gli impedisse di accordare loro la personalità. La questione che l’intelligenza artificiale pone è se il riconoscimento di qualche forma di soggettività giuridica ai sistemi algoritmici avanzati possa restare all’interno di questa stessa logica strumentale, oppure se produca, per una sorta di deriva silente, una contaminazione tra la categoria della persona ficta e quella della persona reale.
Si ritiene che il rischio di contaminazione sia reale e che la sua sottovalutazione sia uno degli errori più gravi che il dibattito contemporaneo possa compiere. La ragione risiede in un’asimmetria fondamentale che nessuna analogia storica può cancellare: le persone giuridiche tradizionali – le società, gli enti pubblici – sono costruzioni umane che restano riducibili alle persone fisiche che le compongono e le governano; la personalità dell’ente è, in ultima analisi, una finzione che ri-conduce a soggetti umani identificabili. Un sistema di IA avanzato non è riducibile in questo modo: la sua logica interna è il prodotto di processi di addestramento su dati che non sono stati deliberatamente scelti da alcuna singola volontà umana e il suo funzionamento non è integralmente trasparente nemmeno ai suoi progettisti. Attribuirgli soggettività giuridica autonoma non sarebbe ricondurlo alla persona umana attraverso una finzione, sarebbe creare un’entità la cui volontà non è il riflesso di alcuna volontà umana identificabile. Una categoria nuova, nel diritto; e le categorie nuove richiedono fondamenti nuovi, non analogie retroattive.
Hannah Arendt, nella sua analisi della vita activa, distingueva con una precisione che ha resistito al tempo tra il lavoro come attività biologica di sostentamento, il fare come attività di produzione di oggetti durevoli e l’agire come l’attività specificamente umana che si svolge direttamente tra persone, senza l’intermediario delle cose. Quindi l’azione (la praxis) è per Arendt la condizione della pluralità: quella condizione per cui non “l’Uomo” ma “gli uomini” abitano la terra, ciascuno con la propria unicità irripetibile, ciascuno capace di inaugurare qualcosa di radicalmente nuovo nel mondo. Un sistema di IA può simulare il lavoro e può simulare il fare (infatti può produrre testi, comporre musica, formulare diagnosi); non può agire nel senso arendtiano, perché non è plurale, non nasce, non muore e soprattutto non porta con sé la responsabilità (né giuridica, né morale) di aver iniziato qualcosa che non era già determinato.
Questa riflessione non è estranea al diritto, anzi. La responsabilità giuridica, tanto in senso civile quanto in senso penale, presuppone un soggetto che ha scelto, che poteva scegliere altrimenti, che avrebbe potuto astenersi. Spostare la responsabilità sulla macchina, dotandola di soggettività, non risolve il problema della responsabilità: lo dissolve, perché la macchina non ha libertà e non ha colpa nel senso che il diritto conosce. E un sistema giuridico che imputi responsabilità a entità prive di libertà non sta distribuendo equamente il carico della responsabilità ma sta, in realtà, sollevando tutti i soggetti umani coinvolti dalla responsabilità che è loro propria.
Verso un nuovo umanesimo giuridico: la persona come misura
L’analisi condotta converge su alcune conclusioni che, lungi dall’esaurire il problema, vogliono indicare la direzione nella quale il pensiero giuridico deve muoversi.
Il diritto deve resistere alla tentazione di fondare la soggettività per via funzionale, di chiedersi, cioè, se una entità meriti la personalità giuridica in ragione di ciò che fa anziché di ciò che è. Questa resistenza non è conservatorismo né avversione alla novità: è coerenza con la scelta di civiltà che il diritto post-bellico ha compiuto quando ha fondato la personalità giuridica sulla dignità umana come dato assoluto e irriducibile. Qualunque proposta di estendere la soggettività giuridica ai sistemi di IA deve essere valutata con la consapevolezza che il quadro concettuale che si modifica non riguarda soltanto le macchine, bensì riguarda, per inversione logica, anche gli esseri umani. Aprire la soggettività al criterio funzionale significa esporre la persona umana allo stesso criterio.
L’approccio human-centric dell’AI Act europeo merita, su questo sfondo, di essere non soltanto mantenuto, ma approfondito nella sua dimensione fondativa. Esso non è semplicemente una scelta di politica regolatoria. É la traduzione normativa di una concezione dell’uomo come soggetto che non può essere ridotto a prestazione, come agente che non può essere misurato esclusivamente sul parametro della macchina.
La Magnifica Humanitas offre, infine, al giurista laico uno stimolo che merita di essere raccolto senza confini disciplinari: quello di riconnettere la riflessione sui fondamenti della soggettività giuridica a una domanda più ampia sull’uomo, sulla sua dignità non come concetto normativo dato per scontato, ma come acquisizione storica permanentemente esposta al rischio di essere erosa, lentamente, da ogni riduzione funzionale non nominata. Leone XIV insiste sulla necessità di un discernimento che non si limiti alla regolamentazione, ma penetri le radici delle trasformazioni in atto. È una sollecitazione che il diritto, nella sua tendenza strutturale a occuparsi del come anziché del perché, non può semplicemente ignorare.
La scelta del binomio macchina-uomo, nell’intervento che si terrà a Lecce, nasce allora da questa convinzione: che nominare correttamente un problema non sia un atto preliminare alla riflessione, ma già la riflessione stessa; che vedere la direzione del movimento – l’inversione ontologica che la macchina cognitiva esercita sulla definizione dell’umano – sia il prerequisito per contrastarlo con strumenti adeguati, giuridici prima ancora che tecnologici.
La persona umana, come soggetto di diritto, non ha bisogno di dimostrare di essere più intelligente della macchina. Ha bisogno che il diritto ricordi, con la fermezza di chi custodisce qualcosa di fragile e prezioso, che la macchina è sempre, irriducibilmente, uno strumento al suo servizio.
Riferimenti bibliografici e normativi
Fonti normative
Regolamento (UE) 2024/1689 del Parlamento europeo e del Consiglio del 13 giugno 2024, che stabilisce norme armonizzate sull’intelligenza artificiale (Artificial Intelligence Act), GUUE L 2024/1689.
Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione europea, Nizza, 7 dicembre 2000, proclamata a Strasburgo il 12 dicembre 2007, GUUE C 303/1.
Magistero
Leone XIV, Lettera Enciclica Magnifica Humanitas sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale, 15 maggio 2026, vatican.va.
Leone XIII, Lettera Enciclica Rerum Novarum sulla questione operaia, 15 maggio 1891.
Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, 7 dicembre 1965.
Filosofia del diritto e scienze cognitive
Arendt H., The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958 (trad. it. Vita Activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 1964).
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Dottrina giuridica
Enciclopedia del Diritto, Giuffrè Francis Lefebvre, Milano, 1958–2024 (52 voll. + Annali), in part. le voci relative a “Persona fisica”, “Soggettività giuridica”, “Responsabilità civile”.
“Beyond personhood: the evolution of legal personhood and its implications for ai recognition”, in Technology and Regulation, 2025.
Floridi L. et al., “An ethical framework for a good ai society: opportunities, risks, principles, and recommendations”, in Minds and Machines, vol. 28, 2018, pp. 689–707.
“The EU model of ai governance: regulating artificial intelligence through law and policy”, in ERA Forum, 2025, doi:10.1007/s12027-025-00869-1.
Yampolskiy R.V., “Human indignity: from legal AI personhood to selfish memes”, 2018.
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