L’articolo analizza gli esiti più significativi del processo di vetrinizzazione sociale alla luce dei cambiamenti epocali dei circuiti comunicativi, resi possibili dalle piattaforme e dalle loro logiche algoritmiche. In un contesto socio-culturale caratterizzato dalla centralità dello sguardo esterno, dalla pervasività e intrusività delle piattaforme digitali e dalla costante esposizione del Sé a dinamiche valutative immediate, la fragilità narcisistica si amplifica, rendendo l’autostima una funzione altamente reattiva e dipendente dal riconoscimento sociale.
La principale conseguenza è che il corpo stesso diventa immagine esposta, superficie comunicativa e oggetto di continuo confronto, spesso vissuto come insufficiente o iper-esposto, processo che negli adolescenti può generare nuove forme di vulnerabilità: un vero e proprio campo psichico in cui si condensano vissuti di vergogna, desiderio, eccitazione, angoscia e ricerca di riconoscimento e in cui le trasformazioni dell’ambiente digitale implicano nuove modalità di interazione tra gli individui e ridefiniscono gli ambiti della visibilità e le pratiche del mostrarsi.
Indice degli argomenti
Vetrinizzazione sociale: dai mass media alle piattaforme
(di Francesca Rizzuto)
La trasformazione radicale del rapporto tra dimensione pubblica/visibile e privata/invisibile è stata fortemente influenzata dalla straordinaria rivoluzione delle tecnologie della comunicazione, che ha prodotto un’inedita moltiplicazione dei luoghi e dei canali per lo scambio di informazioni e nuove modalità di interazione tra individui. Rispetto alle trasformazioni connesse allo sviluppo della tv, con i social network si registra un ulteriore ampliamento dello spazio sociale rappresentato e visibile parallelamente ad un crescente numero di soggetti che accedono in un’arena mediale planetaria, in cui ciascuno può vedere ed essere visto.
Queste possibilità devono essere collegate al più ampio processo di vetrinizzazione dei soggetti e della società, cioè alla progressiva adozione in molte sfere sociali della logica dell’esposizione e della rappresentazione/esibizione tipica della vetrina commerciale, avviatosi nel corso del Novecento.
Già nel 1993 Maffesoli aveva evidenziato l’estensione della dimensione estetica ai principali ambiti della vita sociale (Maffesoli, 1993), ma di un’estetica della superficie caratterizzata dal predominio dell’apparenza, dello stile e della sensazione rispetto all’interpretazione (Codeluppi, 2013). Nell’ecosistema mediale ibrido contemporaneo, i singoli sono diventati i referenti di una pervasiva alluvione comunicazionale nella quale è difficile la metabolizzazione delle risorse cognitive al punto che il sovraccarico simbolico viene interpretato e vissuto soprattutto emozionalmente, vale a dire sempre di più sulla base del gusto soggettivo e immediato e non sull’approfondimento logico e razionale.
Del resto, la velocità, la frammentarietà e la significatività della componente emotiva sono alla base della logica algoritmica, che è il pilastro delle architetture delle piattaforme e che influenza i contenuti informativi, gli stili narrativi e le strategie di interazione degli utenti, privilegiando l’impatto sensoriale e visivo e modalità interpretative emozionali (De Blasio, Selva 2019). Già in epoche predigitali numerosi autori hanno riconosciuto ai media la capacità di costruire territori simbolici e di modificare radicalmente l’organizzazione spazio-temporale della vita sociale, creando differenti regimi di visibilità e invisibilità (Thompson, 1995).
Nell’era dei media di massa lo spazio fisico ha perso progressivamente la tradizionale centralità offrendo ad ogni soggetto la possibilità quotidiana e continua di vivere tra più mondi, vale a dire una peculiare mobilità non solo fisica ma anche mediata, che ha prodotto la ristrutturazione dei palcoscenici sociali e la caduta della separazione delle sfere (Meyrowitz, 1985). L’accesso mediato a luoghi lontani, diventati presenti e rilevanti nella quotidianità, ha favorito la creazione di un senso di prossimità a-spaziale e la dislocazione della familiarità (Thompson, 1995), che convivono con un costante sforzo di rilocalizzazione volto a superare il senso di spaesamento (Beck, 2008).
Già nel 2007 Codeluppi ha connesso i cambiamenti nelle strategie comunicative e di interazione di molti individui alla progressiva diffusione della logica di messa in scena della vetrina: secondo questo autore, la comparsa nel Settecento della vetrina ha segnato l’avvio di un ampio processo sociale e culturale, la vetrinizzazione, che ha radicalmente modificato il rapporto tra dimensione pubblica/visibile e privata/invisibile. «La vetrina ha posto per la prima volta l’individuo da solo di fronte alle merci.
Senza più l’intermediazione del venditore, era necessario imparare a interpretare autonomamente il linguaggio delle merci e si doveva farlo non davanti a oggetti inerti e passivi, ma di fronte a fantasiose messe in scena dei prodotti. Già agli esordi, infatti, la vetrina fungeva da palcoscenico sul quale i venditori costruivano sapienti spettacoli per attirare l’attenzione dei passanti e attribuire significati positivi e seducenti alle merci. Svolgeva, cioè, quella funzione di valorizzazione dei prodotti agli occhi dei consumatori che poco dopo sarebbe stata svolta anche dalla pubblicità» (Codeluppi, 2007, p. 7).
Le due conseguenze più significative del predominio della vetrina sono state il nuovo uso della vista e un inedito rapportarsi solitario al mondo: davanti alla vetrina i singoli hanno imparato a servirsi della vista in modo nuovo, «contribuendo dunque in modo significativo alla nascita di quella vera e propria passione voyeuristica, che contraddistingue l’odierna cultura occidentale» (ibid.), in cui prevalgono forme di comunicazione imperniate sul linguaggio visivo. Solo davanti alle merci esposte, ogni soggetto si è dovuto anche abituare ad un’esistenza solitaria:
a differenza delle comunità preindustriali, con la vetrina il singolo non si trova più davanti a un commerciante che conosce e che gli vende i prodotti, «ma a una messa in scena preparata dal negoziante per tutti gli estranei che passavano di lì. La vetrina ha rappresentato così un potente strumento di presa di coscienza, una sorta di specchio in cui si rifletteva un individuo che acquisiva consapevolezza del suo nuovo ruolo. E che, mentre imparava a riconoscere il linguaggio delle merci, comprendeva anche come a operare questo riconoscimento fosse un soggetto libero di farlo, il quale, proprio grazie alle merci, incrementava le sue possibilità di realizzazione personale» (ibid.).
La vetrina, che ha consentito di esporre verso la strada i prodotti, è nata, quindi, come strumento di persuasione, fondamentale palcoscenico per la messa in scena delle merci: puntando sulla capacità di attirare i clienti sul piano visivo al fine di catturarne lo sguardo e il desiderio, è diventato sempre più necessario servirsi di dosi maggiori di spettacolarità, dato che l’attenzione delle persone per le vetrine si consuma velocemente. Nel corso dell’Ottocento, la logica comunicativa della vetrina, basata sulla messa in scena spettacolare dei prodotti, ha coinvolto i luoghi di vendita, imponendosi definitivamente con le grandi esposizioni universali (Abruzzese, 2011);
i più significativi nell’evoluzione del processo di esposizione spettacolare delle merci sono stati il passage, i grandi magazzini e, nel ventesimo secolo, il centro commerciale americano, ormai diffuso a livello planetario: questi luoghi espositivi sono diventati palcoscenici di un teatro con la strada come platea e i passanti come pubblico (Codeluppi, 2007, pp. 13-17), in un inarrestabile processo di spettacolarizzazione che da decenni permea con le sue logiche l’intera società (Debord, 1995).
Selfie e vetrinizzazione sociale negli spazi digitali
(di Francesca Rizzuto)
Nella società delle piattaforme (Van Dijck et al., 2018) il processo di vetrinizzazione si è rafforzato, coinvolgendo tutte le principali tipologie di luoghi del consumo: le esigenze del sistema produttivo globalizzato spingono a sintonizzare con i potenziali consumatori le strategie di vendita, eliminando ogni segreto tra produttori e singoli e monitorandone i consumi e i gusti. Il modello comunicativo della vetrina si è così affermato e diffuso su scala planetaria in un sistema mediale dominato dal valore dell’istantaneità, cioè dal momento cruciale in cui il passante/utente che guarda deve essere attratto.
Nelle pagine seguenti, l’ampliamento dello spazio sociale rappresentato, con milioni di eventi e soggetti visibili che concorrono per acquisire visibilità nella sfera pubblica piattaformizzata e frammentata (Sorice, 2023), verrà inserito in una riflessione sui cambiamenti strutturali degli spazi d’interazione, che ormai caratterizzano l’agire comunicativo degli individui e sulle eventuali derive psicologiche che si possono registrare. L’attenzione verrà focalizzata sulla centralità nel sistema mediale ibrido (Chadwick, 2013) della funzione negoziale e d’interconnessione, attraverso cui i soggetti si mostrano agli altri e selezionano le parti delle loro realtà individuali e “private” da condividere e far circolare, fino all’analisi delle condizioni patologiche di alcuni soggetti, soprattutto giovani,
che vivono una vera e propria dipendenza dalle interazioni online, perennemente subordinati al consenso altrui. La vetrina ottocentesca, proprio come i mass media, creava «uno spazio “di sogno”, che, pur essendo artificiale, coinvolge in profondità e invita a entrare al suo interno, perché si presenta come ideale, perfetto e privo di problemi. Uno spazio che, proprio per questo motivo, viene progressivamente adottato dall’intera società occidentale» (Codeluppi, op. cit. p. 9): con la sua trasparenza essa crea relazioni, ponendosi come perfetta metafora del modello comunicativo prevalente nella società dello schermo tattile (Codeluppi, 2009 e 2013):
nei social media non solo merci ma anche vite, storie, emozioni, corpi sono coinvolti in un processo di messa in scena spettacolare, in cui tutto viene ideato e prodotto per apparire bello e seducente. L’essere continuamente esposti comporta, però, la necessità di mostrare progressivamente quello che è più privato: adottando nella vita individuale la logica espositiva del reality show, non più soltanto oggetti ma anche esseri umani non solo sono mostrati-esibiti negli schermi dei media, ma sono essi stessi a mettersi in vetrina, offrendosi consapevolmente allo sguardo dell’altro. Vetrinizzarsi, quindi, non significa solo un semplice mostrarsi alla platea potenzialmente sterminata:
è un atto che implica l’obbligo della trasparenza assoluta, cioè l’essere disponibili a esporre tutto in vetrina; il che significa che non si può più trattenere qualcosa per sé, lasciare sentimenti, emozioni o desideri nell’ombra. Gli utenti dei social vivono oggi continuamente e consapevolmente esposti, ma già nel corso del Novecento il cinema e la televisione hanno contribuito alla legittimazione sociale della sfera privata degli individui, favorendo la progressiva disgregazione della barriera esistente tra i due ambiti fondamentali della vita sociale degli individui che Goffman (1956) aveva chiamato la «ribalta» e il «retroscena» e creando nuovi regimi di visibilità e invisibilità (Thompson, 1995).
Nell’immaginario mediale contemporaneo, l’importante è riuscire a esporsi alla luce dei riflettori per emergere dall’anonimato in un contesto che considera la notorietà più importante della reputazione (Eco, 2012): tuttavia, il crollo dei confini tra ciò che si può mostrare e ciò che deve restare invisibile e nascosto alla vista altrui crea inevitabilmente negli individui la sensazione di essere più esposti e, dunque, anche più indifesi, producendo come effetto collaterale diffuso la vulnerabilità.
In un altro lavoro (2015), lo stesso Codeluppi ha sostenuto che oggi ci troviamo di fronte allo sviluppo di una vera e propria società dell’autocomunicazione, un contesto in cui le forme che il mondo del Web ha assunto negli ultimi anni hanno modificato radicalmente il rapporto tra coloro che producono i messaggi e coloro che li ricevono, diventati ormai utenti attivi e non più meri destinatari di messaggi prodotti e diffusi soltanto da fonti altamente professionalizzate.
Grazie alla crescente facilità d’uso dei nuovi strumenti digitali, gli individui possono entrare letteralmente “dentro lo schermo”, partecipare a dibattiti o conversazioni con una platea potenzialmente illimitata e moltiplicare i messaggi prodotti su di sé, come dimostra la dilagante pratica dei selfie diffusi da milioni di soggetti (Sontag, 2004; Sorchiotti, Prunesti 2015; Fici, 2025). In perfetta coerenza interpretativa con le riflessioni dei primi anni Duemila, l’autore riconduce anche questi comportamenti al processo «vetrinizzazione sociale», che con i social media ha diffuso su scala planetaria il modello comunicativo basato sulla spettacolarizzazione e sull’esibizione del proprio fascino esteriore, sempre più utilizzato per attirare l’interesse del prossimo.
Esporsi continuamente e mostrare il proprio aspetto più seducente, diventa, così, la strategia attivata per valorizzarsi agli occhi degli altri e costruirsi un’identità distinta e autonoma: l’obiettivo è presentarsi al meglio “in vetrina” con i selfie grazie ai social, diventati i più importanti strumenti di autocomunicazione dinanzi ad un pubblico potenzialmente planetario. Zona e De Castro (2019) sottolineano un passaggio cruciale nella storia sociale dei media contemporanei, affermando che il selfie segna probabilmente il trionfo definitivo dell’immagine sulla parola, almeno nel cyberspazio, in cui la scrittura è ormai sempre più contaminata da elementi visuali tanto che già nel 2015,
l’Oxford Dictionary ha certificato come “parola dell’anno” l’emoij “Face with Tears of Joy” (la faccina che piange fino alle lacrime), riconoscimento particolarmente significativo perché eleva al rango di “parola” un’immagine pensata per la comunicazione “gergale” giovanile(Zona, De Castro, 2019, p.431). Il successo planetario dei selfie rientra, quindi, anche in un più ampio passaggio a modalità differenti di comunicazione, prevalentemente visuali, tipiche dell’era digitale (Mitchell, 2011):
ci sembra plausibile sostenere che, come affermato da questi due autori, nella fase matura dell’oralità secondaria (Ong, 2014), l’immagine abbia assunto definitivamente un carattere “predatorio” nei confronti della scrittura, “appropriandosi progressivamente di tutti gli spazi comunicativi fin qui presidiati e governati dalla parola scritta, imprigionando quest’ultima in una dimensione accessoria, di complemento, come accade nel caso dei commenti postati insieme alle immagini nei social network” (Zona, De Castro, 2019, p.431).
In tale contesto parola scritta e immagini concorrono alla quotidiana fabbricazione di narrazioni e storie (Salmon, 2008), diventate non solo oggetto di scambio tra i singoli, ma anche strategie di governo e pratiche informative utili per attirare utenti distratti e polarizzati (Cappello, Rizzuto, 2024). Il predominio dell’immagine, la sempre maggiore pervasività del processo di vetrinizzazione sociale e la crisi dei percorsi di socializzazione tradizionali hanno spinto numerosi studiosi a leggere il successo straordinario della pratica dei selfie in connessione con la questione del cosiddetto narcisismo digitale, solitamente presente nel discorso pubblico proprio per riferirsi ai comportamenti e alle pratiche comunicative online,
anche se con una prospettiva prevalentemente “medica” o “patologizzante”. Zona e De Castro (2019) hanno evidenziato che la scuola psicoanalitica ha letto il narcisismo mettendo, anzi subordinando, l’immagine alla tematica sessuale, mentre gli studi più recenti, a cui si farà riferimento nelle prossime pagine, hanno ridimensionato i concetti di “pulsione” e di “soddisfacimento”, dando rilievo sempre maggiore alle dinamiche relazionali.
Si è avviata, così, una direttrice di analisi più propriamente sociale del narcisismo, nella quale emerge come significativo il nesso con la scissione identitaria e la frantumazione del Sé, tema già al centro di numerose opere letterarie o capolavori del cinema, come il celebre Il ritratto di Dorian Gray (1890) di Oscar Wilde. Nel selfie possono essere rintracciate alcune componenti culturali della tradizione: dal patto diabolico, che inverte il rapporto fra corpo e immagine in uno specchio, fino all’innamoramento della propria immagine, allo sdoppiamento del sé ed all’eterna giovinezza, tutti elementi che si ritrovano nell’esibizione continua di immagine di sé attraverso una foto.
Tuttavia, nel selfie viene cancellata la mediazione tradizionale del fotografo: il soggetto controlla le fasi di ideazione, riproduzione e diffusione della propria immagine, ne è proprietario e si osserva in una modalità inedita rispetto alla fotografia realizzata da un altro, in un circuito che non è più un autoritratto privato ma che si fonda sulla condivisione e circolazione continua voluta con una platea potenzialmente enorme di individui, anche sconosciuti.
In tale prospettiva sembra plausibile la definizione proposta da Marwick (2013), del selfie come una tecnologia della soggettività, “utilizzata per verificare la propria capacità di attrazione e per ottenere approvazione sociale. Alla base vi è un bisogno, in alcuni casi sofferto, di visibilità, la ricerca di una conferma esterna della propria esistenza. Il fatto che il nostro smartphone, grazie alla doppia fotocamera, sia utilizzato esattamente come uno specchio è ricco di significati. Nel mentre rimiriamo la nostra immagine nello schermo ci apprestiamo a liberare il nostro Doppio nel cyberspazio” (ivi, p. 435), in modo che ciascun soggetto può rappresentarsi nel modo in cui vorrebbe essere.
Selfie, networked self e riconoscimento sociale
Nel tentativo di comprendere il rapporto esistente tra selfie, l’immagine e il Sé, Papacharissi (2010) ha parlato di “networked self” per indicare un Sé moltitudinario, continuamente connesso con una rete di contatti sociali, che sono sia il pubblico al quale mostrarsi, ma anche il proprio capitale sociale utile per affermare la propria identità e curare la reputazione digitale attraverso tecniche di autopromozione. Il selfie, quindi, può essere visto soprattutto come “merce” sociale da usare per la gestione di un sé controllato dallo stesso soggetto;
tuttavia, anche se la visione esclusivamente “patologica” della lettura narcisistica si rivela semplicistica e riduttiva, numerosi ricercatori hanno analizzato con sguardo scientifico lucido alcune significative derive psicologiche e forme contemporanee di vulnerabilità, coniando nuovi termini come FOMO (Fear Of Missing Out “paura di essere tagliati fuori”), per riferirsi alla paura di non essere presi in considerazione dall’altro e al conseguente disordine della personalità di cui sarebbero affetti i soggetti eccessivamente preoccupati della propria immagine digitale o Nomofobia, acronimo di “No mobile (phone) Fobia” o “Sindrome da Disconnessione” che indica la paura incontrollata di non avere accesso alla rete di telefonia mobile.
Adolescenza e identità nella società della vetrinizzazione
(di Iva Marino)
L’adolescenza può essere concettualizzata, in una prospettiva clinica e analitica, come un universo complesso di costellazioni psichiche, corporee e relazionali in costante movimento, in cui il processo di costruzione dell’identità non segue traiettorie lineari ma si organizza attraverso discontinuità, fratture e frammentazioni, in un campo in cui il Sé è chiamato a negoziare simultaneamente “appartenenze interne ed esterne”, “reali e virtuali”, “corporee e simboliche”.
In tale cornice teorica (Lancini, 2021), l’adolescente contemporaneo si confronta con una domanda identitaria radicalmente esposta allo sguardo dell’altro, amplificata dalla pervasività dei dispositivi digitali e delle relazioni online, che trasformano la costruzione dell’autostima in un processo altamente instabile, dipendente da feedback immediati, metriche di visibilità e riconoscimento sociale, generando una tensione continua tra bisogno di autenticità e ricerca di validazione esterna, tra appartenenza e differenziazione.
In questa dinamica, il corpo assume una funzione centrale, non soltanto come luogo biologico ma come vero e proprio linguaggio simbolico primario, superficie di iscrizione del vissuto emotivo e psichico, spazio di espressione del non dicibile e del non ancora mentalizzato, in cui si condensano angosce identitarie, conflitti di separazione-individuazione e tentativi di regolazione affettiva che non trovano ancora rappresentazione verbale ma che le neuroscienze ben definiscono.
La clinica dell’adolescenza mostra come il corpo possa diventare scena di comunicazione privilegiata del disagio, soprattutto quando la funzione simbolizzante della mente è temporaneamente insufficiente a contenere l’intensità delle esperienze interne e, in tale prospettiva, gli agiti autolesivi possono essere letti non soltanto come comportamenti disfunzionali ma come forme estreme di un linguaggio disincantato, tentativi paradossali di delimitare “il dolore psichico”, attraverso una sua traduzione somatica, di trasformare “l’indifferenziato emotivo” in un segno percepibile e circoscrivibile;
in questo senso, l’ingresso del corpo dell’adolescente nella stanza di analisi, per esempio, rappresenta un evento clinico di particolare densità simbolica, poiché porta con sé una narrazione non immediatamente traducibile in parole, fatta di posture, silenzi, interruzioni, sguardi evitanti o iperconnessi, che richiedono al terapeuta una funzione di contenimento e trasformazione capace di sostenere l’emergere progressivo della rappresentazione psichica. Il rapporto tra corpo, autostima e linguaggio simbolico nell’adolescenza costituisce “un asse teorico-clinico fondamentale” per comprendere le trasformazioni identitarie contemporanee, poiché, in questa fase del ciclo di vita, il soggetto è attraversato da una riorganizzazione globale che investe simultaneamente il piano biologico, psichico, relazionale,
determinando una condizione di transizione in cui il corpo non è più quello infantile, ma non ancora pienamente integrato nella rappresentazione adulta del Sé. Un luogo di frattura ma, al tempo stesso, di “potenziale ricomposizione narrativa”, dove l’adolescenza è pensata come un processo di “risimbolizzazione radicale”, in cui l’esperienza corporea puberale irrompe con una forza eccedente rispetto alle capacità di mentalizzazione già acquisite, imponendo al soggetto un lavoro psichico di grande complessità volto a integrare nuove sensazioni, nuove pulsioni e nuove immagini di sé all’interno di un sistema identitario ancora instabile.
In questo senso, il corpo diventa il primo linguaggio disponibile quando la parola non è ancora sufficientemente organizzata per contenere l’intensità affettiva dell’esperienza. In un contesto socio-culturale radicalmente mutato, caratterizzato dalla centralità dello sguardo esterno, dalla intrusività delle piattaforme digitali e dalla costante esposizione del Sé a dinamiche valutative immediate, che amplificano la fragilità narcisistica e rendono l’autostima una funzione altamente reattiva e dipendente dal riconoscimento sociale, con la conseguenza che il corpo stesso diventa immagine esposta, superficie comunicativa e oggetto di continuo confronto, spesso vissuto come insufficiente o iper-esposto, gli adolescenti generano nuove forme di vulnerabilità:
un vero e proprio campo psichico in cui si condensano vissuti di vergogna, desiderio, eccitazione, angoscia e ricerca di riconoscimento e in cui le trasformazioni somatiche devono essere progressivamente mentalizzate per poter essere integrate “in una narrazione coerente del Sé”.
Corpo adolescente, simbolizzazione e sguardo digitale
Dal punto di vista psicoanalitico, la questione del corpo come primo luogo della simbolizzazione affonda le sue radici nella teoria del nostro Donald Winnicott, il quale ha sottolineato come lo sviluppo psichico si fondi su un’unità psiche-soma “sostenuta da un ambiente sufficientemente buono”, in cui il caregiver funge da regolatore esterno degli stati affettivi del bambino, permettendo la progressiva costruzione di una continuità dell’essere. Quando tale continuità viene sufficientemente interiorizzata, il soggetto può iniziare a trasformare le sensazioni corporee in rappresentazioni psichiche:
nell’adolescenza questo equilibrio viene nuovamente messo in crisi dalla pubertà, che impone una ristrutturazione complessiva dell’immagine corporea e delle rappresentazioni identitarie, riattivando spesso modalità primitive di gestione dell’angoscia che si esprimono attraverso il corpo stesso. Nella prospettiva lacaniana, il corpo adolescenziale può essere letto come luogo in cui si riattualizza la tensione tra immaginario, simbolico e reale, in cui l’immagine del corpo entra in crisi rispetto alla sua trasformazione reale, generando una frattura tra il corpo vissuto e il corpo speculare, con effetti significativi sulla coesione identitaria e sulla regolazione dell’autostima;
tale frattura si amplifica ulteriormente nel contesto contemporaneo delle relazioni digitali, dove l’immagine corporea è costantemente esposta, modificata e valutata, producendo una sovrapposizione tra identità psichica e identità visuale, ciò può favorire fenomeni di alienazione e frammentazione del Sé. In questo scenario, l’adolescenza si configura come un tempo di transizione in cui le relazioni genitoriali continuano a svolgere una funzione strutturante ma non più esclusiva, poiché vengono affiancate e talvolta contestate da reti sociali digitali che offrono nuove forme di rispecchiamento, appartenenza e riconoscimento, ma anche nuove esposizioni alla fragilità narcisistica, alla comparazione sociale e alla discontinuità del senso di valore personale.
L’adolescente contemporaneo utilizza le relazioni anche come strumento di iscrizione sociale e identitaria, in un contesto in cui il riconoscimento esterno diventa una componente strutturale dell’autostima e in cui la mancanza di rispecchiamento significativo può generare vissuti di invisibilità, vuoto e disconnessione, spesso espressi attraverso il corpo stesso. Un elemento centrale nell’economia psichica adolescenziale è, quindi, la qualità delle prime esperienze di contenimento affettivo, un campo psichico che può risultare compromesso in situazioni di fragilità ambientale o relazionale, portando a una predominanza del registro dell’agito rispetto a quello rappresentativo.
In tale condizione, ritornando al corpo esso diventa il principale dispositivo espressivo del disagio, assumendo funzioni comunicative che bypassano il linguaggio verbale e che possono manifestarsi attraverso, come già accennato, a condotte autolesive, disturbi alimentari, somatizzazioni o comportamenti impulsivi. Tuttavia, tali manifestazioni non devono essere lette esclusivamente in chiave psicopatologica, ma comprese come tentativi, seppur disfunzionali, di regolazione affettiva e di costruzione di un senso di esistenza in condizioni di sovraccarico emotivo.
Narcisismo digitale tra riconoscimento e fragilità del Sé
(di Iva Marino)
Negli ultimi anni il termine narcisismo è entrato stabilmente nel linguaggio comune. Viene utilizzato per descrivere relazioni sentimentali difficili, conflitti lavorativi, dinamiche familiari e, soprattutto, comportamenti osservabili sui social network. Questa diffusione ha contribuito a rendere il concetto sempre più popolare, ma anche più ambiguo. Il rischio è che una categoria clinica complessa venga trasformata in un’etichetta capace di spiegare qualsiasi comportamento egoistico o relazionale, sostituendo la riflessione psicologica con giudizi semplificati. Il narcisismo rappresenta una dimensione fondamentale della personalità umana. Tutti possediamo una quota di investimento su noi stessi, indispensabile per costruire l’identità, sviluppare l’autostima e perseguire i propri obiettivi.
Come sottolinea Lingiardi (2021), il narcisismo è un vero e proprio “arcipelago di possibilità”: esiste il narcisismo della sicurezza e quello della fragilità, quello dell’autostima sana e quello della grandiosità difensiva. Il confine tra normalità e patologia diventa sottile quando il naturale piacere di piacersi e di essere apprezzati si trasforma in sofferenza, dipendenza dal riconoscimento esterno e incapacità di costruire relazioni autentiche. La società digitale ha modificato profondamente il modo in cui il bisogno di riconoscimento viene soddisfatto. I social media offrono uno spazio in cui l’immagine di sé può essere continuamente costruita, modificata e sottoposta al giudizio degli altri attraverso like, commenti e condivisioni.
La ricerca di approvazione, fisiologica nello sviluppo umano, rischia così di trasformarsi in una ricerca incessante di conferme esterne. Il valore personale viene sempre più misurato attraverso indicatori quantitativi di popolarità, favorendo una dipendenza dal rispecchiamento sociale. Questo fenomeno, definito da molti studiosi narcisismo digitale, non coincide con il Disturbo Narcisistico di Personalità; piuttosto, rappresenta una modalità culturale di costruzione dell’identità, nella quale la visibilità diventa un bisogno costante e l’immagine pubblica tende a prevalere sull’esperienza interiore. I social network, infatti, non generano il narcisismo patologico, ma possono amplificare vulnerabilità già presenti, offrendo strumenti che alimentano il confronto sociale, la ricerca di perfezione e la paura dell’esclusione.
Le radici psicoanalitiche del narcisismo digitale
La psicoanalisi aveva già descritto molti dei meccanismi che oggi trovano una nuova espressione nel mondo digitale. Sigmund Freud considerava il narcisismo come un investimento della libido sull’Io, necessario allo sviluppo della personalità e non patologico di per sé. Tuttavia, a quei tempi, intuì anche il suo carattere ambiguo: il narcisismo può rappresentare una protezione contro il dolore della perdita, della dipendenza e del vuoto interiore. Un’insufficiente esperienza di rispecchiamento empatico durante l’infanzia può compromettere la coesione dell’identità e l’individuo può sviluppare un Sé vulnerabile che ricerca continuamente conferme attraverso gli altri.
In questa prospettiva, il mondo digitale offre un numero praticamente infinito di “oggetti-Sé”, cioè persone e pubblici dai quali ottenere approvazione, visibilità e gratificazione immediata. Kernberg, invece, descrive il narcisismo patologico come una specifica organizzazione della personalità caratterizzata da grandiosità, difficoltà nella regolazione della rabbia, scarsa tolleranza alle frustrazioni e relazioni instabili. Dietro l’apparente sicurezza si nasconde un’identità fragile che oscilla continuamente tra idealizzazione e svalutazione di sé e degli altri. Anche nel contesto digitale questa oscillazione può diventare evidente: l’entusiasmo per il successo online può rapidamente trasformarsi in sentimenti di fallimento, vergogna o rabbia quando il riconoscimento atteso non arriva.
Da una prospettiva junghiana, il narcisismo può essere interpretato anche come manifestazione dell’Ombra: quella parte della personalità che raccoglie aspetti rinnegati, vulnerabilità, bisogni infantili, vergogna e paura della dipendenza. Quanto più tali aspetti vengono negati, tanto più tendono a manifestarsi inconsapevolmente nelle relazioni, trasformando l’altro in uno specchio dal quale ottenere conferme oppure in una minaccia da controllare. Il narcisismo patologico può quindi essere compreso come una strategia difensiva estrema: non nasce semplicemente dall’eccessivo amore per sé stessi, ma rappresenta spesso un tentativo di proteggere un’identità profondamente fragile dalla paura dell’abbandono, della vergogna e della dissoluzione del Sé. In questo senso esso si colloca simbolicamente tra Eros e Thanatos:
tra il desiderio di esistere, essere riconosciuti e amati e la paura del vuoto, della perdita e dell’annichilimento psicologico. L’ambiente digitale può accentuare questa tensione. La continua esposizione dell’immagine personale, il confronto con modelli idealizzati, la ricerca di popolarità e la necessità di mantenere una presenza costante online possono favorire fenomeni quali ansia da prestazione, riduzione dell’autostima, dipendenza dai feedback sociali, isolamento emotivo e difficoltà nella costruzione di relazioni profonde. La persona rischia progressivamente di identificarsi con la versione idealizzata di sé proposta al pubblico, perdendo il contatto con la propria autenticità.
Narcisismo digitale e disturbo di personalità
È importante, tuttavia, distinguere il narcisismo digitale come fenomeno culturale dal Disturbo Narcisistico di Personalità descritto dal DSM-5. Quest’ultimo richiede la presenza stabile e pervasiva di caratteristiche quali grandiosità, bisogno eccessivo di ammirazione, senso di diritto, sfruttamento degli altri, mancanza di empatia, invidia e comportamenti arroganti, valutabili esclusivamente attraverso una diagnosi clinica specialistica. L’utilizzo eccessivo dei social media o la ricerca di consenso online non sono di per sé sufficienti per parlare di disturbo.Parlare oggi di narcisismo significa quindi assumere una responsabilità teorica ed etica. Occorre distinguere il tratto dalla patologia, il comportamento dalla struttura di personalità e la metafora clinica dall’etichetta sociale.
Solo mantenendo questa distinzione è possibile comprendere il narcisismo nella sua reale complessità: non come semplice egocentrismo, ma come espressione di una continua tensione tra bisogno di riconoscimento e paura della vulnerabilità, tra desiderio di essere visti e timore di non esistere abbastanza agli occhi dell’altro. In questo scenario, il narcisismo digitale rappresenta una delle manifestazioni più evidenti della cultura contemporanea, nella quale la costruzione dell’identità passa sempre più attraverso lo sguardo degli altri e le piattaforme digitali diventano i nuovi specchi del Sé. Negli ultimi anni l’interesse scientifico si è progressivamente spostato:
dalla concezione tradizionale del narcisismo come tratto esclusivamente caratterizzato da grandiosità e bisogno di ammirazione verso una prospettiva più articolata, che distingue due principali configurazioni di personalità: il narcisismo grandioso e il narcisismo vulnerabile. Quest’ultimo rappresenta una forma meno evidente ma clinicamente rilevante, caratterizzata da fragilità dell’identità, ipersensibilità al giudizio altrui, oscillazioni dell’autostima, sentimenti di vergogna e tendenza all’evitamento delle relazioni percepite come minacciose. L’evoluzione delle piattaforme digitali ha reso il contesto online uno spazio privilegiato per l’espressione di tali dinamiche.
I social media permettono infatti di controllare la propria immagine pubblica, selezionare le modalità di presentazione di sé e ottenere rapidamente conferme attraverso like, commenti e altre forme di feedback. Per soggetti con narcisismo vulnerabile questi strumenti possono assumere una funzione regolativa dell’autostima, riducendo temporaneamente l’ansia legata al confronto diretto, ma aumentando la dipendenza dalla validazione esterna.
Nomofobia e connessione permanente nella società vetrinizzata
(di Iva Marino)
Uno dei contributi più significativi alla comprensione del narcisismo vulnerabile in ambito digitale è rappresentato dallo studio di Brailovskaia, Ozimek, Rohmann e Bierhoff (2023), pubblicato sulla rivista Computers in Human Behavior. Gli autori hanno analizzato il ruolo della Fear of Missing Out (FOMO), ovvero la paura persistente di essere esclusi da esperienze sociali gratificanti vissute dagli altri, come possibile meccanismo che collega il narcisismo vulnerabile all’uso problematico dei social media.
La ricerca che ha coinvolto 745 utenti tedeschi dei social media (365 uomini e 380 donne), ai quali sono stati somministrati questionari standardizzati per valutare il livello di narcisismo vulnerabile, la FOMO e la tendenza a un utilizzo problematico dei social media, ha inteso comprendere se la paura di essere esclusi dalle attività sociali online costituisca un passaggio intermedio tra le caratteristiche di personalità e il comportamento digitale. I risultati hanno mostrato che le persone con livelli più elevati di narcisismo vulnerabile riportavano anche livelli più elevati di FOMO.
A loro volta, i soggetti che sperimentavano una maggiore paura di essere esclusi tendevano a utilizzare i social media in modo più intenso e difficilmente controllabile. L’analisi statistica ha evidenziato che la FOMO media il rapporto tra narcisismo vulnerabile e uso problematico dei social media: il narcisismo vulnerabile aumenta la probabilità di sperimentare FOMO e quest’ultima, a sua volta, incrementa il rischio di sviluppare modalità di utilizzo disfunzionali. Dal punto di vista psicologico, questo modello è coerente con le caratteristiche del narcisismo vulnerabile. Chi presenta questa configurazione di personalità possiede spesso un’autostima instabile e una marcata sensibilità al giudizio degli altri.
I social media diventano quindi uno strumento attraverso il quale monitorare costantemente le relazioni sociali, verificare il proprio livello di accettazione e cercare rassicurazioni. Tuttavia, questa strategia può trasformarsi in un circolo vizioso: più aumenta il bisogno di controllo e di conferma, maggiore diventa la paura di perdere informazioni o occasioni di interazione, favorendo un controllo continuo delle piattaforme digitali.Un ulteriore elemento emerso dallo studio riguarda le differenze di genere. Nel campione analizzato gli uomini hanno riportato, in media, livelli più elevati di narcisismo vulnerabile, di FOMO e un uso problematico dei social media rispetto alle donne.
Nonostante ciò, il modello teorico è risultato valido per entrambi i gruppi, suggerendo che la FOMO rappresenti un meccanismo psicologico rilevante indipendentemente dal genere. Questo studio amplia la letteratura sul narcisismo digitale perché dimostra che non è sufficiente analizzare il tempo trascorso sui social network: per comprendere i comportamenti problematici è necessario considerare i processi psicologici sottostanti. La FOMO emerge infatti come una variabile chiave che spiega perché alcuni individui con narcisismo vulnerabile sviluppino una maggiore dipendenza dalle piattaforme digitali, mentre altri no.
Emerge, quindi, che il comportamento digitale sia influenzato da un insieme di fattori cognitivi, emotivi e relazionali che interagiscono tra loro, e non dalla semplice esposizione alle piattaforme online.
Dalla FOMO alla nomofobia
Se viviamo in un’epoca dominata dalla connettività costante, lo smartphone diventa parte integrante della nostra vita quotidiana, una presenza silenziosa che si collega costantemente al mondo esterno e la possibilità di restare senza il proprio cellulare viene vissuta non soltanto come un fastidio pratico, ma anche come una vera e propria minaccia alla sicurezza personale, alla comunicazione e ancora alla propria identità profonda. E, in questo contesto, si inserisce un fenomeno (relativamente “recente”) di crescente interesse “psicologico e sociale”, parliamo di “nomofobia”.
Questo termine, nato nel 2008 nel Regno Unito, abbreviazione dell’espressione inglese no-mobile-phone phobia, indica la paura irrazionale, persistente di rimanere senza accesso al proprio telefono cellulare e, dunque, di rimanere senza la possibilità di comunicare, informarsi o ricevere risposte sociali anche attraverso le notifiche digitali (Bragazzi & Del Puente, 2014). Gli autori sottolineano come questa polifunzionalità abbia favorito una relazione psicoaffettiva profonda col dispositivo facendo emergere prime forme di disagio relative alla sua assenza. Secondo Elhai et al. (2017), questa continua connettività ha trasformato la relazione con lo smartphone in una forma di dipendenza comportamentale, spesso legata alla regolazione dell’ansia e al bisogno di rassicurazione sociale.
Un’ulteriore svolta avviene con Yildirim e Correia (2015), autori del Nomophofia Questionnaire che evidenziano che la paura di non poter accedere a questi strumenti è una delle quattro dimensioni fondamentali della nomofobia, insieme all’impossibilità di comunicare, accedere a informazioni e mantenere il senso di sicurezza. Questo sistema mantiene elevata l’attivazione fisiologica, riduce la capacità di concentrazione, generando una dipendenza da molti stimoli digitali, determinando un’ansia crescente quando tali stimoli vengono a mancare. L’integrazione dello smartphone con aspetti sensibili della vita quotidiana, home banking, accessi sanitari, documenti digitali, foto personali, gestione della casa tramite app, ha trasformato il telefono “in un sostegno esterno” all’identità e alla relazione.
Come scrivono Rodriguez-Garcia et al. (2020), l’assenza dello smartphone viene percepita come una minaccia all’integrità psicologica dell’individuo, che si sente privato non solo della possibilità di comunicare ma di esistere. In un mondo iperconnesso, dove il telefono, è ormai divenuto progressivamente una parte di noi esso rappresenta uno spazio digitale in cui si raccolgono esperienze, relazioni, ecc. Proprio questa progressiva integrazione nella nostra vita quotidiana ha dato origine ad una nuova forma di dipendenza, non tanto dell’oggetto in sé, quanto dalla connessione permanente che esso garantisce (Bragazzi & Del Puente, 2014).
Naturalmente a questa trasformazione tecnologica si sono affiancati eventi globali che hanno accentuato il bisogno psicologico di essere raggiungibili e informati, come l’emergenza sanitaria da COVID-19. Oggi, però, il concetto di nomofobia si è evoluto riconoscendo una condizione molto più complessa che coinvolge aspetti cognitivi e affettivi. Dunque, non si tratta semplicemente di una paura di perdere il telefono in sé, ma di un timore più profondo, quello di perdere una parte essenziale del proprio sé, costruita e sostenuta dalla continua connessione con gli altri, dalle possibilità di relazione e di riconoscimento date dallo smartphone (Yildirim & Correia, 2015).
Sintomi e dipendenza dalla connessione
Le caratteristiche fondamentali di questa forma di disagio rivelano la natura profondamente relazionale e affettiva, per cui lo smartphone non è più solo uno strumento tecnologico, ma assume il ruolo di “un oggetto transizionale” nel senso psicologico del termine, un contenitore simbolico delle emozioni, un regolatore dell’autostima, un intermediario nella costruzione della propria identità. Questa mutata funzione dello smartphone fa capire perché la nomofobia riguardi non solo la sfera cognitiva quanto quella emotiva e comportamentale, con sintomi che si manifestano quando la persona si trova separata o fortemente disconnessa dal dispositivo. Questi sintomi sono spesso di natura ansiosa e fisica: sudorazione, tachicardia, tremori, agitazione, difficoltà di concentrazione insonnia.
Tali reazioni si intensificano nelle situazioni di disconnessione forzata, come, ad esempio, durante i viaggi, i blackout tecnologici o semplicemente in assenza di segnale (Elhai et al. 2017). Si possono osservare, nei casi più gravi, sentimenti di vuoto esistenziale, impotenza, pensieri ossessivi focalizzati sul telefono, accompagnati da un impulso compulsivo di ristabilire quanto prima la connessione digitale. L’ansia provocata dall’assenza dello smartphone nasce in modo improvviso casuale, ma è il frutto di un’esposizione prolungata intensiva a un dispositivo che nel giro dei di pochi anni ha assunto evidentemente un ruolo centrale nella vita quotidiana delle persone.
Chiaramente uno dei motivi principali di un uso intensivo dello smartphone è legato al soddisfacimento immediato dei bisogni emotivi e relazionali: attraverso le app di messaggistica e i social network, i giochi, i contenuti multimediali, le notifiche costanti, il dispositivo fornisce stimoli positivi immediati, rinforzando circuiti dopaminergici che inducono piacere, gratificazione, sollievo momentaneo. Questo sistema di” ricompensa continua” crea una sorta di dipendenza da feedback (interessante pensare all’attivazione del Nucleo Accumbes, una struttura chiave nell’elaborazione della ricompensa, della motivazione e del rinforzo dei comportamenti): ecco, più si interagisce con il telefono, più si sviluppa la tendenza a controllarlo compulsivamente per ridurre ogni forma di incertezza o noia.
Inoltre, lo smartphone ha finito per sostituire molte delle funzioni di regolazione affettiva precedentemente affidate alle relazioni umane: per esempio, nei momenti di solitudine, frustrazione o stress, molte persone non si rivolgono più ad un amico o ad un familiare, ma aprono una app, scorrono un feed o inviano un messaggio. L’uso intensivo dello smartphone ha anche modificato il modo in cui processiamo le informazioni, organizziamo il nostro tempo. La possibilità di ricevere notifiche in ogni momento, inoltre, ha portato a un abbassamento della soglia di attenzione, ad un bisogno di stimolazione continua e alla difficoltà a restare concentrati su attività prolungate.
Quando il telefono manca e viene meno questo flusso continuo di stimoli, l’individuo si confronta improvvisamente con momenti inattivi sempre più difficili da tollerare.
Nomofobia, fobie situazionali e giovani
In questo quadro, la Nomofobia condivide molte somiglianze con le dipendenze comportamentali, pur non essendo ancora formalmente riconosciuta come un disturbo da manuale ufficiali, quale il DSM 5. Bragazzi & Del Puente (2014) hanno suggerito di inquadrarla fra le fobie situazionali, in quanto il disagio si manifesta in risposta a uno stimolo concreto. L’assenza del telefono associato ad una reazione emotiva sproporzionata, rispetto al reale pericolo, sfocia spesso in comportamenti evasivi o compulsivi; va inoltre sottolineato che la nomofobia non si presenta mai isolatamente e che spesso si accompagna a disturbi d’ansia generalizzati, tratti ossessivo-compulsivi e sintomi depressivi.
Questa associazione può derivare dal fatto che il bisogno costante di controllo, di approvazione esterna, tipico di chi soffre di nomofobia, espone l’individuo ad una forte instabilità emotiva e a difficoltà nel gestire l’autonomia affettiva (Rodriguez-Garcia et. al., 2020). A livello comportamentale, accanto ai tentativi compulsivi di riconnettersi e a frequenti controlli del telefono, si osserva spesso un evitamento delle situazioni in cui non sarebbe possibile usarlo, come riunioni, eventi sociali, momenti di solitudine.
Alcuni autori sostengono che la nomofobia può essere meglio compresa attraverso il già citato modello teorico del Fear of Missing out (FOMO), una condizione caratterizzata dalla paura continua di essere esclusi da esperienze gratificanti e rilevanti che si verificano nella sfera sociale. La persona con alti livelli di FOMO tende a controllare continuamente lo smartphone, sottolineando la convinzione di non voler perdere nulla, alimentando così un circolo vizioso di ansie anticipatorie, di controllo compulsivo.
Dal punto di vista epidemiologico, una metanalisi recente ha confermato che i giovani età compresa tra i 16 e i 25 anni rappresentano la fascia maggiormente colpita, con punte fino al 70-80% di prevalenza nelle forme lievi e moderate (Panova et.al., 2020). Questi dati suggeriscono la necessità di una riflessione seria e approfondita sul ruolo della tecnologia mobile nelle vite degli adolescenti, in particolare per ciò che riguarda le politiche educative, di prevenzione. Studi aggiornati offrono nuovi elementi per interpretare la natura del problema:
ad esempio, una ricerca pubblicata nel 2023 ha esaminato 23 studi internazionali sulla nomofobia, riportando una prevalenza media del 70% nelle forme lievi o moderate, con picchi superiori all’ 80% tra gli studenti universitari e i giovani adulti; alla luce di questi numeri la nomofobia non può più essere considerato un disagio marginale, ma una condizione diffusa, spesso normalizzata e che, quindi, merita davvero attenzione clinica e preventiva. (Menghi et.al., 2023) anche per l’impatto psicologico sui minori e di nuove forme di isolamento e di dipendenza relazionale.
Vetrinizzazione sociale e disconnessione: le fragilità emergenti
Nell’era digitale, l’accesso costante alla connessione non è più un privilegio, ma una condizione data per scontata: tuttavia la paura di restare disconnessi, sta assumendo sempre più le caratteristiche di un disagio sociale-relazionale soprattutto tra i giovani, dove la paura di non essere presenti nel mondo digitale si intreccia strettamente con il bisogno di appartenenza. Studi recenti mostrano come l’uso delle tecnologie digitali e in particolare degli strumenti di intelligenza artificiale sia profondamente condizionato da variabili emotive e relazionali.
L’identità si costruisce e si afferma anche attraverso i like ricevuti, i messaggi istantanei, la partecipazione alle conversazioni sui social media, per questo motivo restare disconnessi non significa solo non avere accesso alla rete bensì sentirsi esclusi da uno spazio dove si forma senso di appartenenza e riconoscimento sociale. Rodriguez e Garcia et al. (2020) mettono in luce come l’iper-connessione digitale riduca la qualità delle relazioni interpersonali reali, favorendo legami superficiali, impoverimento della comunicazione empatica e difficoltà a sostenere interazioni autentiche.
Sherry Turkle (2011) ci ha parlato di intimità solitaria, per descrivere il fenomeno per cui le persone preferiscono la compagnia del proprio telefono a quella degli altri, perché percepita come più sicura, controllabile e priva di conflitti. In tal senso l’incapacità di tollerare la disconnessione non riguarda, quindi, solo un bisogno comunicativo, ma anche una fragilità psicologica e affettiva che va affrontata in termini educativi e terapeutici. Le relazioni digitali si basano spesso su una logica di prestazione/performance: non si dialoga per conoscersi, ma per mostrarsi, aggiornarsi, mantenere la presenza nella mente dell’altro.
Questo modello relazionale che privilegia la visibilità e l’efficienza rispetto alla profondità e all’autenticità, finisce per compromettere la capacità di costruire legami significativi e duraturi, con la conseguenza che la sovraesposizione a queste dinamiche può generare, in soggetti fragili, un vissuto cronico di inadeguatezza e solitudine, anche in presenza di numerose connessioni. Gli adolescenti non si limitano a usare il telefono ma lo abitano come uno spazio identitario, uno specchio sociale in cui cercano conferma del proprio valore. Non sorprende quindi che la relazione con il dispositivo diventi “compensatoria”:
si usa per sentirsi meno soli, anche se in modo paradossale questo legame costruisce e contribuisce ad un progressivo allontanamento dalle relazioni autentiche, favorendo una falsa connessione, un’illusione di vicinanza che, in realtà, nasconde una crescente incapacità di entrare in relazione senza la mediazione tecnologica. Come ha osservato Turkle (2011), sempre più connessi ma sempre meno presenti.
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