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web e mobilitazione totale

Società digitale e lavoro: come dalla fatica siamo passati (gratis) alla “mobilitazione”

Che cos’è il lavoro? Che significa lavorare? Una riflessione sulla trasformazione (o sulla disseminazione) del lavoro e sugli effetti della rivoluzione documediale, che ha scardinato vecchi pregiudizi e introdotto i concetti di mobilitazione e registrazione. Riconoscerne e remunerarne il valore sarà la vera sfida

01 Mar 2019

Maurizio Ferraris

professore ordinario di filosofia teoretica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Torino


Riflettere sul lavoro e sulle sue trasformazioni richiede prima di tutto che si definisca che cos’è il lavoro, o meglio cosa sia diventato per effetto della rivoluzione documediale in corso che, relegando ai margini la produzione (crescentemente automatizzata), facendo della fatica un elemento secondario del lavoro, e facendo cadere la distinzione fra tempo della vita e tempo del lavoro, spinge verso una completa trasvalutazione di tutti i lavori, ossia porta a considerare come lavoro ciò che tradizionalmente era visto come il suo contrario (ozio o consumo).

Bisogna pertanto rileggere il lavoro fuori dal paradigma vittimario con cui normalmente lo si affronta. È vero che scompaiono i posti di lavoro; è vero che i nuovi posti non riempiono i buchi lasciati dai posti perduti. Ma è anche vero che i posti perduti sono solitamente lavori che nessuno vorrebbe fare (diversamente dalle nuove posizioni che si aprono); e che in ogni caso la trasformazione del lavoro che dobbiamo prevedere è enormemente più ampia e qualitativamente diversa, tanto da trasformare la nozione tradizionale di lavoro in mobilitazione.

Quella a cui stiamo assistendo, e che si è concretizzata grazie al web e all’evoluzione degli smartphone, è una vera e propria forma di militarizzazione dell’esistenza, che produce valore ma non viene remunerata. Ecco perché, se non corriamo ai ripari, rischiamo di pagare a un prezzo enorme la presunta emancipazione promessa dalla rivoluzione documediale.

È dunque anzitutto su questa circostanza che è bene appuntare l’analisi.

Indice degli argomenti

Le due dimensioni del lavoro

La rivoluzione documediale, per cui i documenti divengono le merci fondamentali, permette di svelare l’arcano del lavoro: il rapporto tra cose, nel momento in cui le cose sono documenti, si palesa in tutta evidenza come rapporto fra persone. Questa circostanza, apparentemente anodina, costringe invece a ripensare per intero lo statuto del lavoro: cadono le contrapposizioni tradizionali; si svelano i pregiudizi che solitamente circondano il lavoro; e diviene più facile capire, al di là delle contingenze storiche, la natura piena del lavoro.

Definendo che cos’è il lavoro ci si rende conto che si tratta di una nozione per nulla univoca, che si può distinguere in due dimensioni: una empirica, fatta di opposizioni (gioco/lavoro, riposo/fatica, dovere/piacere, otium/negotium…), e una trascendentale, volta a riconoscere la nozione di “lavoro in sé”. Quest’ultima, però, è una essenza che emerge proprio attraverso il confronto tra queste nozioni oppositive, ovvero è una nozione di “lavoro” che emerge in via differenziale.

Gioco/lavoro

Il gioco può non avere un fine, il lavoro ce l’ha in ogni caso. Ma si può facilmente osservare che moltissimi giochi hanno un fine, e possono dunque diventare lavori – cosa che viene riconosciuta in molti casi, per esempio, nel caso degli sport definiti “professionistici”, ossia tali che l’attività svolta viene retribuita.

Riposo/fatica

Il lavoro richiede fatica fisica (se almeno seguiamo la caratterizzazione biblica), il riposo no, e le sue caratteristiche sono anche in questo caso definite nella cultura occidentale da prescrizioni rituali che hanno origine nella Bibbia.

Dovere/piacere

Ci può essere un carattere doveroso nel lavoro, per esempio nell’esercizio delle armi o delle funzioni divine, ma, paradossalmente, queste attività sembrano non rientrare canonicamente nella definizione del lavoro, a meno che non siano retribuite (il soldato svolge un lavoro, ed è anzi definito dal fatto di essere pagato, ma il partigiano? Il terrorista? Il martirio è un lavoro?).

Otium/Negotium

La distinzione otium/negotium, per parte sua, effettua un primo principio di capovolgimento dei valori, che diventerà particolarmente significativo nel mondo documediale. Infatti, l’otium, la riflessione e il consumo (culturale e no) hanno un valore sopraordinato rispetto al negotium, che appare come una attività meccanica proprio del tipo di quelle che possono ora venire sostituite dalle macchine, lasciando il polo umano della produzione di valore all’otium, che va dunque riconosciuto nella sua dimensione lavorativa e di produzione di ricchezza.

Produzione di valore

In generale, qualunque attività o passività o inattività, che è capace di produrre valore, va intesa, se non come lavoro, come forma di mobilitazione, la quale appare a sua volta come una forma sopraordinata rispetto al lavoro e al suo contrario. Il passaggio dal lavoro alla mobilitazione nella rivoluzione documediale costituisce il tratto decisivo per la sua nuova concettualizzazione.

Decostruzione dei pregiudizi legati alla nozione di lavoro

Oltre a far saltare vecchie contrapposizioni, la rivoluzione documediale decostruisce vecchi idòla, pregiudizi tradizionalmente legati alla nozione di “lavoro”. Ripercorriamoli rapidamente.

Fori

La prima famiglia di idoli è legata, d’accordo con Bacone, alle ambiguità del linguaggio. “Lavoro” è una parola sola, che però si contrappone a tante altre (ozio, disoccupazione, gioco, vita), il che dovrebbe suggerire che ciò che si chiama “lavoro” si dice in molti modi, e spesso in modi diversissimi.

Di fronte a questa complessità generalmente si taglia corto, e si identifica, più o meno, il lavoro con quello dei nostri genitori quando eravamo bambini, che erigiamo a norma. Visto poi che quel lavoro non lo abbiamo mai sperimentato nelle sue durezze, e il tempo passato colora di nostalgia i ricordi, spesso l’idea soggiacente alle discussioni sul lavoro è che si debba ritornare a quel lavoro perduto, a quel presunto lavoro “vero” e “intero”[1]. Il che, tutto sommato, è paradossale, perché per mezzo secolo buono (e con eccellenti motivi) la critica di sinistra ha insistito sulla necessità di superare la vecchia organizzazione del lavoro e più complessivamente il lavoro nel suo insieme[2].

Oltre che paradossale, la nostalgia dei lavori di una volta è anche passabilmente insincera. Chi realmente desidererebbe fare il dattilografo o il contabile, o l’operaio alla catena di montaggio nello stile di Tempi moderni? Si tratta di dismettere la nostalgia per i lavori perduti.

Specus

Con la rivoluzione documediale la distinzione tra il lavoro e il suo contrario, l’ozio o il consumo, è diventata estremamente problematica nel momento in cui il web fa saltare le differenze tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, così come fra tempo del lavoro e tempo della vita. Se ci si libera da questo abbaglio, si comprende che il presunto non-lavoro di oggi potrebbe positivamente essere riconosciuto come un vero lavoro.

Nell’età documediale il lavoro non è più principalmente produzione, ma consumo, che è l’elemento su cui davvero gli umani non potranno mai essere sostituiti. E questo consumo produce effettivamente valore, cioè dati, mentre l’ozio retribuito dei camerieri della DDR o degli statali italiani non produceva valore economico, ma solo consenso politico.

All’interno del consumo c’è anche (se non vogliamo essere moralisti, e poi cosa ci sarebbe di morale?) la cura, che è appunto una forma di consumo. Una volta che abbiamo riconosciuto questa circostanza, non è più vero che l’invecchiamento non produce più lavoro, anzi, genera una quantità di bisogni e di consumi crescenti.

Tribus

È necessario che le analisi del lavoro abbandonino parole d’ordine inattuali: taylorismo, fordismo, alienazione, ecc. ecc. Questo paradigma vittimario rende incomprensibile la nuova forma del lavoro, generando soltanto risentimenti e nemici immaginari, facendo perdere di vista i nemici reali, e soprattutto le reali opportunità.

Si tratta di liberarsi di un grande abbaglio che consiste nel mettere in parallelo, come se fossero equivalenti, il timore che le macchine possano prendere il potere e il timore che portino via il lavoro agli umani. I robot ci porteranno via il lavoro? Certo che sì. Prenderanno il potere? In linea di massima, no.

Le due cose non vanno in parallelo e si sbaglia ad associarle. Sotto questo profilo, si crea una catena piena di problemi. Questioni etiche spesso legate ai robot nascondono preoccupazioni legate ai posti di lavoro. Queste ultime sono molto più importanti e fondate della prime, solo che, anche in questo caso, si muove spesso dall’assunto che la robotizzazione sia comunque un male, laddove per esempio l’automazione dei lavori domestici, in cui i servi parlanti (spesso familiari e femminili) sono sostituiti da servi muti, sono segno di progresso e di illuminismo, come dimostra l’automazione domestica promossa da Thomas Jefferson a Monticello per impeccabili ragioni umanitarie.

Theatri

La tradizione filosofica legge volentieri in termini di fatica o di alienazione il processo lavorativo, mentre è da concepirsi, in un senso più ampio, come produzione di valore, il che non esclude affatto che ci sia realizzazione senza fatica e produzione di valore senza alienazione. Insomma, si tratta di pensare il lavoro superando la distinzione tra otium e negotium.

Il lavoro diventa consumo e assume aspetti di otium, ma questo non significa l’affermarsi di una cuccagna spirituale. L’idea che tutto si trasformi in spirito, ecco l’equivoco di fondo che da Paolo a Hegel a Baumann ha reso problematica la comprensione della modernità. Al contrario, tutto si trasforma in lettera. Ma proprio per questo assistiamo alla diffusione del paradigma estetico, che non è ludico ma, proprio al contrario, spietato ed esigente.

Il nostro tempo non è liquido[3] e virtuale[4], come volevano i postmodernisti. È forse il mondo più solido che la storia abbia mai conosciuto, visto che di tutto si tiene traccia, dunque di tutto si può tener conto e su tutto si può essere chiamati a render conto. Ben lungi dal dissolvere il mondo trasformandolo in una favola bella e non violenta, il postmodernismo ha posto le basi teoriche per la postverità, cioè anche per le strategie dei troll che cercano di far passare per verità delle favole sovvertendo la democrazia[5].

Comprendere il web è molto più che una semplice indagine sugli strumenti del comunicare. Basti dire che la globalizzazione non dipende dai jet, ma dalla scrittura, una tecnica più vecchia delle piramidi ma che è la sola che permette di trasferire non oggetti fisici, ma oggetti sociali, come il denaro, le leggi, le politiche e le identità. Ma non solo: la scrittura, e la registrazione in generale, compiono un miracolo, quello di costruire gli oggetti sociali (verba volant, scripta manent). Attraverso il web, possiamo capire la vera natura dell’azione e della realtà sociale, che non può prescindere dal possesso di iscrizioni e di registrazioni, di archivi e di documenti, e da quella tecnica delle tecniche che è la scrittura. La recente e imprevista esplosione della scrittura rivela la natura profonda della realtà sociale, che è composta da documenti, e suggerisce che il potere, che Foucault definiva come “governamentalità”, è, più specificatamente, “documentalità”. Senza documentalità ci sono alberi e sedie ma non matrimoni o titoli nobiliari, crisi economiche o premi Nobel. È così da sempre, ed è per questo che documenti, monumenti e riti sono così importanti. La novità è che il web porta alla luce del sole ciò che in altri tempi era un arcanum imperii.

Che cos’è il lavoro?

Produzione di valore

Definisco “lavoro” ogni produzione di valore. Ma non tutti sarebbero d’accordo. A questa vaghezza concettuale si aggiunge il fatto che il dibattito sul lavoro, sulla sua trasformazione o semplicemente sulla sua scomparsa, sembra offuscato dai vari equivoci che ho appena enumerato: idòla, per parlare come Bacone. Cioè, per parlare come si mangia (così incominciamo a collegarci con una funzione tradizionalmente garantita dal lavoro) da pregiudizi, malintesi, errori prospettici[6], alla cui base c’è una circostanza concettualmente inaggirabile, e cioè l’intrinseca vaghezza della nozione di “lavoro”. Se poi questa vaghezza si intreccia con le trasformazioni tecnologiche e sociali apportate dalla rivoluzione documediale, non c’è da sorprendersi se la confusione diventa grande sotto il cielo.

Moralizzazione

A questa oscurità concettuale si tenta spesso di por rimedio con appelli etico-politici inappropriati e generici. Il ricorso all’etica è infatti l’indice di situazioni problematiche che vanno risolte teoricamente. E più ancora praticamente. Web e robot sono pieni di etica; ci si strugge sulla privacy, mentre le persone se ne fregano e, invece, svolgono lavori non pagati e producono valore; come risultato otteniamo la rabbia sociale che abbiamo sotto gli occhi. Per che cosa sono arrabbiati i gilet jaunes? Per la scarsa privacy? Perché sono sfruttati? No, perché non hanno capito qualcosa, ma non sanno cosa. Il grave è che non lo sa nemmeno Macron, almeno in apparenza. Prima di moralizzare sulla crudeltà del capitale e la lesione della privacy, prima di scendere in strada a bruciare automobili, una qualche riflessione sul lavoro non sarebbe inopportuna.

Lavoro intellettuale e lavoro manuale

Partiamo da un interrogativo elementare. Stringersi le mani è un lavoro intellettuale, che per esempio segna la conclusione di un contratto. Ma nessuno potrebbe negare che sia anche un lavoro manuale, giacché lo si compie con le mani (e questo vale per la maggior parte dei lavori intellettuali, che presuppongono l’uso di mani e dita su tastiere o con carta e penna). E indubbiamente ci sono buoni motivi per sostenere che spesso stringersi le mani non è un lavoro, se avviene in un contesto conviviale, anche se il caso è complesso, visto che mantenere delle relazioni può essere un lavoro (per esempio stringere le mani in campagna elettorale, o stringersi le mani alla fine di un pranzo di lavoro). Questa semplice fenomenologia ci illustra quanto problematica sia la nozione di “lavoro”.

Che cosa è il lavoro? Che cosa distingue il tempo del lavoro dal tempo della vita? Che cosa diventa la sociologia del lavoro? La problematicità e la confusione sono cresciute col tempo, sia per la diversificazione postindustriale e ora documediale del lavoro, sia per la tendenza, tipicamente moderna, a etichettare come “lavoro” ogni forma di attività, includendovi quelle attività intellettuali e conviviali che in epoca premoderna venivano classificate come ozio per contrapposto al negozio utilitario e alla fatica servile. Ma questa inflazione del lavoro, che è dovunque, riflette uno stato di fatto che difficilmente si potrebbe negare: se le merci più pregiate sono i documenti sulla nostra vita, allora qualunque interazione sociale, purché registrata e dunque in grado di produrre valore, è qualificabile come lavoro.

Che cosa significa “lavorare”? Ci si può poi chiedere se il lavoro dipenda dalla sua intenzionalità, e sebbene l’intuizione prevalente è che per lavorare si debba essere consapevoli di lavorare non c’è nulla di strano nel considerare “lavoro” quello di un mulo someggiato, di un cavallo da traino o di un cane da slitta. Se però consideriamo questi dei lavori, a causa del valore che producono, allora dobbiamo considerare lavoro qualunque produzione di valore. In questo caso, chi guardasse un film pornografico soggettivamente non lavorerebbe (a meno che fosse un critico cinematografico o un filosofo che vuol scrivere di pornografia), ma oggettivamente, nell’età documediale, lavorerebbe, perché produrrebbe dati, e dunque ricchezza.

Bisognerebbe dunque retribuire questa anomala ma onnipresente produzione di lavoro, soprattutto perché quanto maggiore è il tempo investito, tanto maggiori sono i documenti prodotti, e che si possa investire così tanto tempo dipende verosimilmente dal fatto che sono disoccupato, ossia che non lavoro (e non sono retribuito) in senso tradizionale.

Si potrebbe obiettare che il lavoro comporta comunque un tasso di alienazione: se ti diverti, non è lavoro; o non è lavoro se si segue un dettato naturale come l’accudimento della prole. Ma questi presupposti sono altamente contestabili, conducendo all’assurdo per cui chi si divertisse a lavorare non dovrebbe essere pagato, perché non lavora; oppure alla condizione di due madri che si scambiassero per qualche ora ogni giorno i figli in modo da essere pagate come baby sitter. Anche questo carattere alienato del lavoro sembra un retaggio della caratterizzazione del lavoro in età moderna. Ne segue che basta pagare per trasformare qualcosa in lavoro, il che porterebbe il vantaggio concettuale di far sì che, una volta che la mobilitazione fosse pagata, sarebbe ideo facto trasformata in lavoro e riconosciuta come tale.

La necessità di una definizione

Non è questione di ridefinire il lavoro, bensì di definirlo, mettendo in chiaro che si tratta di una nozione tutt’altro che determinata ed evidente. Si conviene solitamente nel definire il lavoro come “una attività che produce beni o servizi che risponde a un obbligo, implica uno sforzo intelligente, protratto nel tempo e obbligato, mira alla soddisfazione dei bisogni e alla realizzazione delle capacità e dei progetti del lavoratore o del prescrittore, e contribuisce alla riproduzione e alla organizzazione delle istituzioni di una società”[7].

Di sicuro non si applica alla società documediale il concetto marxiano di lavoro come un rapporto tra uomo e natura[8] (questo rapporto ora è gestito dalle macchine, e noi ci rapportiamo a loro, dunque, hegelianamente, siamo sempre nella posizione del padrone, mentre la macchina è in quella del servo). Per motivi analoghi, è difficile determinare con esattezza chi sia il datore di lavoro in attività mediate da piattaforme: i proprietari delle piattaforme? Le imprese o i privati che beneficiano dei servizi? O gli stessi lavoratori, che in molte legislazioni possono configurarsi come auto-imprenditori? Se distinguiamo tra labour e work, dove il primo è una sottospecie del secondo nella quale si producono valori di scambio[9], ci si rende conto che la mobilitazione ha tutte le caratteristiche del labour tranne una, quella di essere retribuita (e ci si rende conto che si tratta di una ingiustizia).

Art is the new work[10]. Ancora una volta: che cosa si intende con “lavoro”? Si ha l’impressione che questo interrogativo non sia meno problematico (benché molto più cruciale) della domanda “che cosa è arte?”. Se in quest’ultimo caso la scomparsa della bellezza come elemento identificativo ha suggerito la risposta per cui “arte” è tutto ciò che una comunità di esperti, uno artworld, riconosce come arte, nel caso del lavoro la scomparsa dei caratteri identificativi della alienazione e della fatica fa sì che “lavoro” sia, in fin dei conti, niente più che ciò che una comunità di esperti, diciamo un workworld, definisce come lavoro. Tuttavia, mentre è elevatissimo l’interesse dello artworld di moltiplicare il numero delle opere d’arte, il workworld è animato dall’interesse opposto, di ridurre quanto più possibile l’attribuzione del carattere di lavoro ad attività che, se riconosciute come lavorative, dovrebbero essere pagate.

Individuazione

Diversamente da quando si pensava che la società della tecnica coincidesse con la spersonalizzazione (interpretazione che del resto derivava da un fraintendimento della nozione di “tecnica”), non si è mai prodotta così tanta umanità come oggi, non si è mai stati così attenti all’umanità come oggi. E quello che avviene sul web ne è la forma più evidente: moda, viaggi, stili di vita, pornografia, alimentazione, risposta alle domande più curiose (ho trovato un tutorial su come annodare le cravatte a farfalla e un altro su come usare un komboloi greco). I nostalgici dello stato commerciale chiuso sarebbero gli ultimi a rinunciare a questa ricchezza per trovarsi a bordo di una Trabant (che viceversa potrebbero ordinare liberamente su Amazon).

E soprattutto niente appare più inappropriato delle caratterizzazioni dell’umanità nel mondo tecnologico del secolo scorso – l’uomo a una dimensione, la solitudine dell’uomo nell’età della tecnica: ma quando mai? Sappiamo quanto può essere solo un uomo in un paese, quanto rumore umano ci circondi e quanto sia difficile da gestire, perché è il rumore di individui diversissimi gli uni dagli altri.

Trasformazione e disseminazione del lavoro

Proceduto che si sia alla differenziazione e alla decostruzione, possiamo passare al riconoscimento delle trasformazione dei lavori tradizionali, nelle quali la testualizzazione documediale apporta dei cambiamenti che spesso li rendono irriconoscibili tanto nei prodotti quanto nella organizzazione del lavoro.

La modernità liquida, i gilet jaunes come tutti gli altri indignati, e purtroppo come buona parte dei loro governanti, non hanno capito la trasformazione. Proviamo a farlo noi. Quali sono le trasformazioni manifeste che subisce il lavoro nel senso tradizionale per opera della rivoluzione documediale? Prima di tutto, è evidente la formazione di un nuovo arcano, che questa volta riguarda il lavoro.

Ai tempi di John Maynard Keynes, quando era convinzione comune che avremmo lavorato quindici ore la settimana, ci si poneva il problema dell’occupare il tempo libero lasciato dalle macchine: non si poteva prevedere l’invenzione di una macchina per scrivere universale che ci avrebbe impedito di stare con le mani in mano e ci avrebbe mobilitati per quindici ore al giorno.

Lo scioglimento dell’arcano delle merci comporta dunque la creazione di un nuovo arcano, quello del lavoro. Perché scompaiono i lavori, eppure si lavora sempre di più?

Perché l’automazione non ha scavato una voragine di tempo libero da occupare (siamo più occupati che mai) e, insieme, perché, proprio come si era previsto nel secolo scorso, l’automazione ha drammaticamente ridotto l’occupazione? Come è possibile la convivenza tra una occupazione e una disoccupazione senza precedenti? Rispondere a queste domande è un compito prioritario, proprio perché rivelano la presenza di un nuovo arcano che sarebbe stato inconcepibile per Marx: le persone lavorano senza essere consapevoli di lavorare, e fornendo essi stessi i mezzi di produzione.

Se il sogno mai realizzato del capitalismo era far lavorare i bambini di notte, questo sogno si realizza oggi con il vantaggio supplementare che i bambini non chiedono di essere pagati, i genitori provvedono ai mezzi di produzione, e il mondo occidentale è tormentato dalla disoccupazione giovanile[11]. In realtà, non si è mai trattato di una fine del lavoro, bensì di una metamorfosi[12]. Il primo compito della filosofia, oggi, è concettualizzare questa trasformazione del lavoro[13].

La disseminazione del lavoro

Il lavoro si dissemina, e il problema centrale sta proprio nel riconoscere i caratteri di questa disseminazione. Quello che è certo è che non scompare se per “scomparsa” si intende una annichilazione che non lascia tracce. La fine del lavoro è stata annunciata da Lafargue alla fine dell’Ottocento[14], da Keynes negli anni Trenta[15], da Jeremy Rifkin alla fine del secolo scorso[16]. Ciò che si teorizzava come fine del lavoro è in realtà una serie di fenomeni diversi, che non coincidono con una fine, ma certo determinano una trasformazione precedentemente impensabile.

Alleggerimento (il runner emblema della trasformazione del lavoro)

In primo luogo, assistiamo alla scomparsa della fatica. La mobilitazione non è necessariamente accompagnata da fatica fisica, che resta propria di occupazioni semplicemente subordinate al web, come il rider o il magazziniere di Amazon, che del resto sono destinate a sparire con l’avanzare della automazione. Guardando alla totalità, tuttavia, la fatica non costituisce più la caratteristica fondamentale del lavoro[17], e diviene piuttosto una caratteristica dell’intrattenimento, quando, come runner, si tratta di smaltire le calorie che non si consumano più nei campi o nelle officine.

Il runner, figura che trova la sua ragion d’essere nella scomparsa della fatica fisica, è davvero il simbolo della trasformazione. Deve correre perché deve bruciare energie che non consuma sul lavoro, ma il suo consumo può produrre più ricchezza di quella generata dalla fatica fisica, perché permette di consumare beni prodotti industrialmente a prezzo bassissimo (cibi, scarpe, riproduttori MP3, contapassi) che altrimenti resterebbero invenduti, o il cui uso non avrebbe senso (in una fabbrica fordista a cosa serve un contapassi? E con un MP3 nelle orecchie si finirebbe con la mano schiacciata nella pressa). Questa trasformazione è molto più forte che quella avvenuta nella rivoluzione industriale: lì i contadini sono diventati operai, si sono inurbati, e la fatica è rimasta. Nel passaggio all’economia di servizi, il lavoro ha assunto una dimensione relazionale, ma è rimasto riconoscibile come lavoro. Oggi il lavoro è diventato indistinguibile dalla vita, perché la produzione di beni è delegata alle macchine e la produzione di valore dipende esclusivamente dalla mobilitazione umana, il che fa saltare il concetto di lavoro.

Deprofessionalizzazione

In secondo luogo, scompaiono i mestieri e le categorie socio-professionali[18], riproducendo, nell’organizzazione sociale, il fenomeno esemplificato dalla circostanza per cui attività diverse come la produzione (e la vendita) di radio, televisioni, telefoni, calcolatrici, computer, orologi, bussole, barometri… si riassumono nella produzione e nella vendita di smartphone.

La merce diventa il documento. A questo punto, il grosso della produzione in senso tradizionale viene svolta dalle macchine, che eseguono dei programmi, cioè dei documenti la cui elaborazione è stata la sola attività dei lavoratori. Questi ultimi, però (così come tutti coloro che non hanno un impiego retribuito) hanno una seconda attività collaterale, ma che si avvia a diventare principale quando non esclusiva: il consumo, l’intrattenimento, le relazioni.

In questo quadro si completa il venir meno dell’idea di professione[19]. La decadenza ha luogo con il fordismo; adesso ci sono nuovamente delle professioni, ma non coincidono né con una vocazione né con un impegno protratto per tutta la vita, il che è particolarmente evidente nelle attività legate al web (ci si arriva per caso, e nel tempo ci si trova a fare tutt’altro).

Documedializzazione

Le trasformazioni avvengono per opera della documedialità.

Design

L’orizzontalità non è solo, né principalmente, nella comunicazione, ma, almeno altrettanto, nelle nuove forme di produzione (o più esattamente di design). Anche in questo caso abbiamo una trasformazione dei lavori tradizionali, che però non è solo una ristrutturazione, ma un cambiamento ontologico. L’unificazione del lavoro non viene più dalla compresenza spaziale nella fabbrica, ma dalla piattaforma che raccoglie le funzioni.

Già in questa semplice circostanza si attenua la differenza fra tempo del lavoro e tempo della vita. Produzione e distribuzione riducono le distanze e divengono un unico concetto, non solo per il fatto che le due funzioni sono unificate nei documenti informatici, ma anche perché aziende come DHL o UPS possono predisporre degli hub destinati a stampare in 3D prodotti concepiti in altri continenti, riducendo distribuzione e consegna a una questione locale.

Vitalizzazione

Ma è soprattutto la vita il grande raccoglitore che assume su di sé un duplice scopo: quello di fornire dati e quello di costituire il fine ultimo di tutta la macchina, che si può automatizzare quanto si vuole, ma resta subordinata ai bisogni e ai consumi.

Una caratteristica che in età documediale si rafforza, venendo in primo piano. Le fabbriche non sono più il tramite centrale, si tratta invece di orchestrare delle reti che raramente sono proprietarie; il consumatore non è più un punto finale, ma un momento di transito, non fosse che per il fatto che consumando produce dati. Si attenuano le differenze tra fornitori di materie prime, attività manifatturiere, distribuzione e consumo (anzi, il consumatore riunisce in sé, grazie alla crescita della capacità di registrare dati, tutti gli elementi: è la materia prima, è il manifattore, è il distributore; e, ovviamente, è il consumatore).

Mobilitazione

Si insiste a giusto titolo sui cambiamenti del lavoro nel senso ristretto del termine, che cattura una parte minima, e in effetti la meno rilevante, del lavoro. Bisogna dunque non dimenticare che un cambiamento ancora più ampio ha luogo nel lavoro in senso largo, e che la sua causa va cercata negli stessi motivi che producono la trasformazione del lavoro in senso stretto, purché si guardi alla questione con una prospettiva che non si limiti a considerare il lavoro nel suo senso tradizionale (ossia, più precisamente, al lavoro così come si è manifestato negli ultimi secoli).

In questo quadro, propongo di distinguere tra

  • lavoro (il concetto classico, o meglio tradizionale, di lavoro negli ultimi due secoli: attività fissa, ripetitiva e fortemente strutturata),
  • attività (il sistema di attività semilavorative che ci sono sempre state, ma che ora acquisiscono una pervasività ben maggiore, proprio alla luce delle trasformazioni del lavoro)
  • mobilitazione (ossia quelle funzioni che mai, probabilmente, sono state considerate lavoro, e che oggi lo divengono, se assumiamo la definizione del lavoro come produzione di valore che propongo, sulla scia di Marx).

Mondializzazione

Assistiamo alla nascita di un mercato globale del lavoro[20] davvero effettivo (ossia che non si basa semplicemente sulla delocalizzazione di produzioni classiche). Solo un quarto degli attuali utenti di internet è europea o americana (e uno ovviamente pensa al ‘terzo mondo’: ma pensiamo piuttosto alla Cina!). Questo ha come effetto una migrazione di lavoro e non di lavoratori (il che non è un male: dato il problema dei migranti sembrerebbe un’ottima cosa).

E i lavori stessi non sono quelli della delocalizzazione, in cui i lavoratori fornivano manodopera a basso costo. Con una funzione che è molto più simile al consumo che non al lavoro in senso classico, c’è bisogno di agenti umani per strutturare, classificare e identificare un enorme numero di informazioni raccolte dagli algoritmi.

Rispetto alla classica delocalizzazione della forza lavoro, o dei processi produttivi, abbiamo tre cambiamenti principali.

  • Il lavoro è oggi veramente mondiale. Se le cose stanno così, sostenere che i migranti sono surdeterminati da interessi economici volti a creare un esercito di riserva che abbassa i compensi dei lavoratori in una nazione è una pura e semplice stupidaggine, perché la mera esistenza del web fornisce un esercito di riserva (se così vogliamo esprimerci) ampio come il mondo. Non c’è bisogno di migrare. E se si migra è per cercare diverse forme di vita, il che è legittimo. E chi è contrario agli sbarchi dovrebbe dire apertamente che è contrario al fatto che degli esseri umani cerchino diverse forme di vita, e che ha buoni argomenti per sostenere la sua posizione.
  • Il mercato del lavoro si nomadizza. Oggi trovi un collaboratore qui, domani lo trovi là. E il lavoro non lascia tracce nei luoghi in cui è svolto (o più esattamente: lascia tracce attraverso i consumi dei lavoratori).
  • Si trasforma la natura del lavoro. Si comprano servizi, non lavoratori (come nelle piattaforme tipo Upwork.com o Freelancer.com, che insieme aggregano 38 milioni di persone – ma non di lavoratori – in tutto il mondo).

Rimozione, trasvalutazione, mobilitazione

Per comprendere nel profondo la trasformazione propongo tre mosse.

In primo luogo, un esame della rimozione del lavoro, ossia del processo per cui il lavoro viene, per così dire, a disperdersi nella vita delle persone. In secondo luogo, occorre una trasvalutazione. Una volta compreso che il lavoro non è solo (e soprattutto non è più) ciò che conoscevamo nella tradizione – basti pensare alla scomparsa della fatica, e spesso della ripetitività – si tratta di riconcettualizzare la nozione di lavoro per renderla capace di coglierne i caratteri attuali.  È inoltre necessario considerare che l’essenza dell’umano non è né il lavoro né il sapere, ma la tecnica e la mobilitazione, e che è proprio questa ultima circostanza che va messa in evidenza per rendere conto del mondo nuovo che ci troviamo davanti.

Da ultimo, una volta considerate le trasformazioni, le rimozioni e le trasvalutazioni, proporrò una nozione di “mobilitazione” capace di unificare in un solo concetto il divenire del lavoro nell’età documediale.

Rimozione: il misconoscimento del lavoro

Una grandissima quantità di lavoro viene rimosso giacché non viene concettualizzato come lavoro. Questo è il punto cardinale, perché su questo misconoscimento del lavoro si fondano i guadagni competitivi inauditi (e meritatissimi) del capitale documediale. Quali sono le rimozioni che ci impediscono di cogliere pienamente la vera natura del lavoro nell’età documediale?

Iniziamo mettendo a fuoco la mobilitazione: il lavoro non scompare né si riduce, ma si trasforma e si accelera[21].

Più che alla scomparsa del lavoro[22], assistiamo dunque, come abbiamo detto, a una disseminazione[23], a un cambiamento dei luoghi e dei rapporti di lavoro e al fatto che il lavoro si trasformi in “attività”[24], sicché il lavoro nel suo insieme si rivela come la sottospecie di una più complessiva mobilitazione. Questa vita mobilitata non è semplicemente una vita activa[25] in quanto contrapposta a una vita contemplativa, è un amalgama di azione, comprensione e fraintendimento.

Ben lungi dal surrogare le attività umane, le nuove tecnologie estendono a ogni momento della vita l’interazione uomo-macchina, con una vera e propria divisione del lavoro, dove la macchina si fa carico di tutto il lavoro morto, e demanda agli umani il lavoro vivo residuo, che è il conferimento di senso. Questo è un elemento nuovo, ma nascosto (e spesso condannato come consumismo) che salta le intermediazioni tradizionali: accordi tra gli utenti per offrire servizi, creazione di fonti alternative di informazione, uso del web come forma di autopromozione professionale (fashion blogger, influencer ecc.).

Il lavoro del sogno: il significato complessivo della mobilitazione

Tutto questo enorme lavoro non si vede. Tirarlo fuori è un compito essenziale per l’epoca contemporanea. È vero che 20 dollari all’anno, il guadagno che ogni utente genera annualmente a FB, non è molto: uno scarso valore aggiunto che genera capitale solo per il suo grande volume. Ma non bisogna nascondersi un elemento essenziale, e cioè che il capitale, come volume complessivo, è generato dalla rete di significati che è prodotta dall’insieme degli utenti. Il vero e fondamentale valore aggiunto è dunque la responsività, ciò che non ha prezzo, e che proprio per questo va pagato.

Ridurre a 20 dollari il lavoro annuo dei mobilitati su FB, dunque, non solo non considera che la loro mobilitazione non si riduce a FB, giacché ci sono molti altri documenti che vengono creati su altri archivi, ma soprattutto non tiene conto del fatto che quello che viene aggiunto non è solo una parte, ma il tutto, il significato complessivo della mobilitazione, ciò che mette in moto la macchina e le fornisce il carburante.

Non riconoscere questo ruolo è comportarsi non diversamente da chi, di fronte a un’opera d’arte concettuale, dicesse “saprei farlo anch’io”. Il valore aggiunto è un immateriale, quello che fa lievitare il prezzo di una t-shirt da 1 a 20 euro, ma questo immateriale non è sospeso in un iperuranio. Si genera in un sistema che richiede due elementi fondamentali, la registrazione e la responsività. La registrazione la mettono i mobilitanti, la responsività la mettono i mobilitati, e nella sua radicale materialità è l’origine dell’immateriale e del suo valore aggiunto.

Trattandosi di superare una rimozione, conviene parlare del lavoro nei termini in cui Sigmund Freud parlava del lavoro del sogno. Non senza audacia, Freud assegnava lo statuto di lavoro (perché aveva una funzione essenziale nell’economia psichica) al sogno. Nel momento in cui il capitale si avvicina all’ideale di un grande archivio che tiene conto di tutte le transazioni, non è sorprendente che il lavoro tradizionale subisca un processo di rimozione e di camuffamento a cui si possono trasporre le categorie della Interpretazione dei sogni: condensazione, spostamento, figurazione ed elaborazione secondaria.

Condensazione

Prosumer: il consumatore-produttore

Il lavoro si nasconde, si condensa nella figura del prosumer, e lo fa per sfuggire alla critica, cioè per rimuovere il fatto che ci sia lavoro là dove pare che ci siano attività non lavorative. Banalmente e paradigmaticamente, il produttore si autocomprende come semplice consumatore, nella figura del prosumer. A questo punto, il lavoratore si sente soggettivamente stanco, ma non sa a cosa attribuire la stanchezza, perché non sa di lavorare (e in qualche misura se lo nasconde). In questa centralizzazione lavorativa del consumo abbiamo un capovolgimento carico di significato del rapporto tra azienda e consumatore.

Non c’è più tanto bisogno della pubblicità per far conoscere l’azienda al consumatore, ma piuttosto c’è bisogno della registrazione sulla piattaforma per far conoscere il consumatore all’azienda. È lo stesso rovesciamento cui si assiste in politica, con il fenomeno che ho definito del “panopticon capovolto”[26]: difficile e interessante non è far conoscere la propria ideologia agli elettori, ma piuttosto conoscere l’ideologia degli elettori, per farsi eleggere. Ciò che era in capo al produttore viene svolto dal consumatore, venerando un lavoro ombra che non viene riconosciuto come tale[27].

Il consumatore-produttore (ogni consumo diviene produzione, se viene registrato) diviene la figura centrale di questo spostamento. La mobilitazione fa cadere una serie di differenze che hanno retto il nostro modo di vedere il mondo – quella tra lavoro vivo e tra lavoro morto, quella tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, e soprattutto quella tra tempo del lavoro e tempo della vita. Sono trasformazioni in cui il lavoro intellettuale e quello manuale si assomigliano sempre più. Il camionista che guida un camion semiautomatizzato non è diverso da un impiegato o da un pilota d’aereo. Ma è ovvio attendersi che il personale impiegato non farà che diminuire.

Lavoro implicito

I lavori formali della documedialità occupano pochissimo personale. Ed è poco credibile che in futuro ne occuperanno di più, giacché la loro logica (e ciò che permette il loro avanzamento) è proprio l’essenzializzazione, perseguendo l’ideale di una azienda composta da una sola persona. Molti lavori vengono trasferiti sul consumatore, ed è per questo che propongo di chiamarli “lavori impliciti della documedialità”.
Emettere un biglietto o montare un mobile una volta erano lavori, e non cessano di essere tali per il solo fatto che siano svolti dai consumatori[28].

Si incomincia a capire di qui come una parte importante della mobilitazione che – d’accordo con la mia tesi generale, è un concetto sovraordinato rispetto a quello di lavoro – è motivata in una parte importante, anche se non esclusiva né maggioritaria, proprio dalla grande quantità di lavoro vivo delegato all’utente.

Questo lavoro vivo e implicito, tuttavia, arricchisce il deposito di lavoro morto, accrescendo l’archivio. I dati a disposizione aumentano, gli algoritmi si fanno più efficaci e i risultati sono più precisi. Se confrontato con il lavoro morto svolto dalle macchine, la mobilitazione è estremamente più redditizia per chi è in condizione di trarne vantaggio. Scrivere un libro e pubblicarlo, a fronte di un esito commerciale incerto, è molto meno conveniente che distribuirlo attraverso una piattaforma. Lo scrittore è pagato, se mai lo sarà, a distanza di anni; il distributore incassa subito, e nel farlo acquisisce una ricchezza ancora maggiore, la conoscenza dell’anima dell’acquirente, che gli tornerà utile in futuro e che intanto può vendere a terzi con un guadagno in cui la sua parte di lavoro vivo è minima (le procedure sono automatizzate).

Nuove intermediazioni

Il compito fondamentale che ci aspetta è proprio quello di togliere dal sommerso e istituzionalizzare queste nuove forme di produzione di merci-documenti che saltano le intermediazioni tradizionali: accordi tra gli utenti per offrire servizi, creazione di fonti alternative di informazione, uso del web come forma di autopromozione professionale.

Riuscire a intercettare questi cambiamenti (e soprattutto il quarto, che è il più inedito) è indispensabile sia per l’industria (produrre nuova ricchezza) sia per la società (evitare lo sfruttamento e valorizzare il lavoro), perché il mercato e la società dipendono dalle innovazioni tecnologiche, ma queste ultime possono a loro volta essere indirizzate dal mercato e dalla società attraverso una innovazione che deve anzitutto partire dalla comprensione delle dinamiche in corso.

Dall’azienda al mercato

Il lavoro non è solo produzione, attraverso delle aziende, ma anche – e più originariamente – mercato, cioè distribuzione e scambio, e questi possono avvenire in qualsiasi momento, soprattutto se il mercato è globalizzato. I nostri antenati cacciatori raccoglitori non potevano certo accontentarsi di una settimana di 15 ore di lavoro. Propriamente, lavoravano (o, suggerirei io, erano mobilitati) ventiquattro ore su ventiquattro. In qualche misura (e sicuramente con molti confort in più e con prospettive di vita infinitamente più estese) ci troviamo nella situazione di questi nostri antenati. Si può cooperare allo stesso obiettivo stando in luoghi distantissimi (l’autore a Londra, il redattore a Mumbay, lo stampatore in Malaysia…). E, viceversa, si può condividere uno spazio di co-working senza per questo condividere alcuna attività lavorativa, con una situazione che ricorda piuttosto quella di studiosi che frequentano una biblioteca ognuno attendendo alle proprie ricerche che non a quella di un ufficio in cui gli impiegati si coordinano per un obiettivo.

Sommerso documediale

In questo quadro, si sviluppa quello che definisco il grande lavoro documediale sommerso. La vera trasformazione non potrà venire che da una azione volta a riconoscere la mobilitazione, che è costituita proprio da questo grande lavoro documediale sommerso.

Ecco perché, contrariamente alle previsioni di una scomparsa del lavoro in seguito alla automazione, assistiamo a una enorme mole di lavoro continuo e gratuito sui social network, che realizza la perfezione della mobilitazione lavorativa, e insieme abbatte la distinzione fra tempo del lavoro e tempo della vita.

Nel momento in cui la registrazione è ovunque, la mobilitazione produce consumo, informazione e merci. La rivoluzione documediale crea dunque una situazione che non ha nulla di paradossale, ma che chiede di essere compresa e concettualizzata. Non ha senso lottare contro la precarizzazione e chiedere contratti a tempo indeterminato nel momento in cui i lavori specifici del web occupano pochissime persone, e che per restare competitive anche le aziende più tradizionali spingeranno all’estremo l’automatizzazione. Non è su questo settore che devono concentrarsi le analisi, ma piuttosto sull’enorme quantità di lavoro sommerso, non pagato e non riconosciuto, che è per l’appunto la produzione di valore attraverso il web per opera degli utenti.

Spostamento

Il lavoro si sposta in qualcosa che non è neppure remotamente concepito come lavoro, sebbene gli sia contiguo (d’accordo con la contiguità metonimica che Jacques Lacan riconosceva nello spostamento).

La vacanza come lavoro

Quanti di coloro che sono in giro per le calli di Venezia o affollano Stansted alle 5 di mattina del sabato sono consapevoli di lavorare? Eppure lavorano, cioè producono valore, molto più che se stessero in miniera, dove la loro attività estrattiva sarebbe inutile giacché ora le fonti di energia sono diverse. Il fatto che nell’utilità ci sia una circolarità, per cui è la qualità che rende desiderabili i beni, i quali sono definiti come utili proprio nella misura in cui sono desiderabili[29], non costituisce forse l’indicatore che una serie di dicotomie (non starò a chiamarle “metafisiche”, perché potrebbero semplicemente essere tradizionali) non hanno luogo di porsi?

La dicotomia tra utilità e desiderio, quella tra valore d’uso e valore di scambio, quella tra simbolico e semiotico, e ovviamente quella tra lavoro e mobilitazione. Nel momento in cui l’economia classica definisce lo scambio come un rapporto tra desideri[30], appare evidente che lo scambio non ha un fondamento utilitario o, inversamente, che l’utilitario non coincide con un concetto razionale di “utile”. Perché allora contrapporre il magico, il religioso, l’estetico, da una parte, e l’economico come razionalizzazione, e il consumo, come degradazione delle forme autentiche, dall’altra?

Possiamo benissimo concepire che il valore d’uso dipenda dal valore di scambio, così come l’intenzionalità deriva dalla documentalità. E soprattutto dobbiamo tener conto della difficoltà di distinguere tra bisogni e desideri, dono e scambio, essenza e apparenza, natura e perversione, arte e pubblicità. A questo punto diventa molto difficile dire “questo non è lavoro”.

Il mestiere di vivere

Alla luce di quanto si è detto sin qui, il carattere della “onlife”, della vita in rete, non sta nella sua natura virtuale e informazionale, bensì nel far cadere le distinzioni fra tempo del lavoro e tempo della vita, con una trasformazione che investe tre elementi fondamentali:

  • il consumo (interpretabile come lavoro a domicilio),
  • la produzione (non più separata dall’intrattenimento, per il venir meno della distinzione tra vita e lavoro permessa dalla diffusione delle interfacce digitali),
  • il riconoscimento (come motivazione fondamentale che spinge a operare nelle funzioni extralavorative e non retribuite).

Gli spazi di co-working 4.0 assumono come presupposto il venir meno della differenza tra lavoro e vita, prestazione e riposo, arte e industria. Si avrebbe torto a considerare questa circostanza come una liberazione della forza lavoro (è almeno altrettanto un insinuarsi del lavoro all’interno della vita), ma indubbiamente è una trasformazione cruciale.

Una vita rivelata

La scomparsa delle professioni, la precarietà e la molteplicità dei lavori, o il fatto che l’identità non dipenda più dalla posizione lavorativa, sono elementi che fanno riflettere sulla circostanza per cui non abbiamo a che fare tanto con una vita alterata o alienata (in fondo, è molto più intera di quanto non lo sia la vecchia vita offline e alla catena di montaggio), bensì con una vita rivelata: la vita è effettivamente questo, un impasto di ragione, desideri, mobilitazioni, obblighi e documenti.

Di certo non è una nuda vita, che non c’è mai stata essendo la vita umana inconcepibile in assenza di tecnica. Si manifestano le caratteristiche nascoste ed essenziali della vita: il fatto, anzitutto, di essere una vita registrata e documentata. Quando si protesta contro una tecnica, non lo si fa mai davvero in nome della natura e della nuda vita, ma in nome di un’altra tecnica che ci è più abituale[31].

Dunque, da che c’è la tecnica, ossia dall’inizio, la differenza tra lavoro e vita è minacciata da una indistinzione. Ciò che si manifesta nella mobilitazione rivela questa circostanza che risale alle origini dell’uomo, e che era mascherata da modi di produzione arcaici, quelli dei sottoproletari di Marx (la cui unica registrazione, dunque il cui unico lavoro, erano i beni prodotti, come nel neolitico) che è scomparsa con la rivoluzione documediale.

Ma nel momento in cui la vita è registrata scompare la differenza tra praxis e poiesis. Le soggettività macchiniche che operano oggi sul web[32] non sono una novità, dal momento che la soggettività è sempre stata macchinica, e come sempre la documedialità si limita a rivelarla.

Lavoro biopolitico e militarizzazione dell’esistenza

Il tempo libero diviene il lavoro fondamentale (d’accordo con la tendenza che, per le merci, è rappresentata dal consumo). Si pensi alle vacanze compulsive in cui d’altra parte ci si porta il lavoro con sé: dopotutto, una forma di militarizzazione dell’esistenza.

Invece che contestare un dato inaggirabile come quello del valore lavoro, suggerirei un movimento inverso: ciò che produce valore, come appunto avviene nella nostra mobilitazione sul web, è oggettivamente lavoro, anche se soggettivamente può non essere percepito come tale. Se mai c’è stato un “lavoro biopolitico”, questo è proprio ciò che ha luogo nella mobilitazione. La produzione dell’uomo attraverso l’uomo non è soltanto l’ingenuità del mondo dello spirito, di una umanità schillerianamente realizzata: sono i viaggi, le discoteche, i ristoranti, il vino, l’alta cucina, la moda, il sesso estremo, la droga, tutto ciò che un castoro non desidererebbe, che i moralisti condannano come consumismo o degenerazione, ma che in effetti definiscono la massima impresa commerciale dei nostri tempi.

Figurazione

La Darstellung, la rappresentazione, che per Freud era il lavoro necessario per rendere accettabili alla coscienza i contenuti latenti è, nei nostri termini, un accentramento delle funzioni nella registrazione, che determina una crescita vertiginosa di lavoro morto.

Abbiamo a che fare con sistemi di intermediazione che rivelano la condizione necessaria, anche se non sufficiente, del lavoro (Upwork), del capitale (blockchain), delle merci (Amazon), della conoscenza (Google). Ognuna di queste intermediazioni è condizione necessaria, ma non sufficiente, nel senso che Amazon non produce merci, Google non ha conoscenza, Uber non ha macchine, AirB&B non ha alberghi. Queste forme di intermediazione comportano una totale trasformazione del lavoro che riguarda tanto i lavori formalmente riconoscibili come tali quanto i lavori che, apparentemente informali (perché non sono riconoscibili come tali) vengono a costituire l’essenza del lavoro contemporaneo.

Emergenza

La registrazione è il trascendentale (ossia la condizione di possibilità) dell’emergenza: attraverso la sua funzione fondamentale, che è di tener traccia di una impressione, consente il crearsi di strutture articolate.

  • In primo luogo, consente l’interazione dei viventi in un ambiente;
  • in secondo luogo, lo sviluppo di strutture sociali complesse;
  • in terzo luogo, all’interno di quelle strutture sociali, la nascita dei significati e della sfera del mentale.

Questo processo consiste in una emergenza che, descrivibile come un insieme di interazioni fisiche e di affordance (proprietà degli oggetti) in un ambiente, ha come risultato la creazione di un senso, ossia del mondo dei significati, mentali e sociali.

Lavoro morto

La scrittura del copista è lavoro vivo, il cut and paste è lavoro morto (tolti i pochi comandi necessari per eseguirlo). Scervellarsi per trovare una formula di saluto, e scriverla, è lavoro vivo; il completamento automatico della frase introduce una enorme quantità di lavoro morto al cuore di quello che sarebbe il lavoro vivo per eccellenza, l’attività in atto, la noesisnoeseos di Aristotele – ossia, per farla breve, il pensiero.

Tutto, per così dire, ha inizio con il cut and paste: nel momento in cui delle frasi fatte e dei formulari, che però richiedevano altro lavoro vivo (quello dello scritturale, ad esempio) per essere ripetute, possono semplicemente essere copiate e incollate, la soglia del lavoro morto cresce esponenzialmente. L’estendersi della registrazione riduce il peso del lavoro come atto primario e iniziale, come qualcosa che non ha precedenti dietro di sé, che non si appoggia sul già fatto. In effetti, il lavoro non poggia mai sul già fatto, ma solo ora lo riconosciamo con chiarezza. Pensiamo a come si scriveva un testo una volta e a come lo si scrive adesso. La pagina bianca scompare. Contrariamente a quanto si crede[33], il massimo capitale fisso – cioè il massimo lavoro morto – non è l’uomo, bensì l’archivio, l’apparato tecnico che surroga l’iniziativa umana.

La registrazione è la possibilità dell’accumulo, ossia della formazione di lavoro morto: la leva, la ruota, il coltello, le tabelline pitagoriche, il linguaggio, la scrittura. Si tratta in tutti i casi di competenze accumulate, che non comprendono se stesse, ma che possono generare lavoro vivo, e che in effetti lo generano, determinando il divario tra l’animale umano e l’animale non umano che consiste proprio nel fatto che il primo può avvalersi di lavoro morto esteriorizzato, mentre il secondo non dispone che di un lavoro morto interiorizzato, ciò che tanto oscuramente si chiama “istinto”.

Il lavoro dell’archivio

Friedrich Nietzsche ha scritto che il vivo non è che una specie del morto, e una specie molto rara, e questo principio appare evidente proprio nei rapporti tra lavoro vivo e lavoro morto nella rivoluzione documediale. Il lavoro manuale che resta è di carattere più spiccatamente inventivo e qualificato: restano i cuochi e i sarti, ma scompaiono gli autisti. Non solo perché cessano di essere una categoria professionale attraverso la uberizzazione, ma soprattutto perché, in prospettiva, le auto avranno la guida automatica, azzerando il lavoro vivo, che si ridurrà alle formalità burocratiche per affittarla.

Ma se il cuoco diviene un santone, l’alimentazione rutinaria si automatizza: se il cibo è scaldato a microonde, il lavoro vivo si riduce ad aprire la confezione. Desumo questi esempi da attività che riportano più direttamente alla vita privata proprio perché – come vedremo meglio tra poco – la distinzione tra vita privata e vita lavorativa sta venendo meno.

Da questo punto di vista, il software (ossia l’immane potenzialità della registrazione) costituisce una riserva di lavoro morto superiore a qualsiasi hardware (una penna incorpora una memoria molto inferiore a una pen drive, giacché ricorda soltanto le proprie funzioni), e come dicevo prende il posto di una grande quantità di attività che si direbbero spirituali, ossia che si ricondurrebbero alla sfera del lavoro vivo alla massima potenza: un software permette di fare libri partendo da Wikipedia; Google book (e Google in generale) è un gigantesco lavoro morto, che diviene condizione di ogni lavoro vivo, e in particolare surroga ormai con successo le attività più routinarie di traduzione.

La cultura è, infine, il più grande lavoro morto dell’umanità. Non esiste nell’aria, ma si accumula in registrazioni. La perdita della cultura è il regresso totale, come appunto nella crisi descritta nel remake di Blade Runner. Insomma, anche nella cultura l’estendersi della registrazione riduce il peso del lavoro come atto primario e iniziale, come qualcosa che non ha precedenti dietro di sé, che non si appoggia sul già fatto. In effetti il lavoro – qualunque lavoro – non poggia mai sul già fatto, e il primo lavoro vivo dell’umano è stato dotarsi di un bastone, ossia di un lavoro morto; ma solo ora lo riconosciamo con chiarezza.

Automazione e consumo

Abbiamo dunque, insieme, una crescita del lavoro vivo (essenzialmente come consumo) e una crescita dell’automazione. Ecco un altro motivo per cui l’automazione, contrariamente alle previsioni, non ha surrogato il lavoro, sempre che si concepisca il lavoro nel quadro più ampio della mobilitazione. In fondo, il fatto che una nazione a economia prevalentemente agricola come la Cina si sia industrializzata comporta (dato il peso demografico) una crescita immane di lavoro morto.

Se Marx[34] notava che, in una industria sviluppata, l’uomo poteva limitarsi a essere il regolatore e il sorvegliante dei processi, in un futuro non lontano le operazioni chirurgiche saranno svolte da macchine, e i medici si limiteranno a controllarne l’andamento. Con l’automatizzazione si ha l’impressione (o più esattamente l’allucinazione) che nella materia entri l’intelligenza, ma in effetti abbiamo un potenziamento della memoria, ossia del lavoro morto. I contatori del gas che si leggono da soli, il calcestruzzo interattivo, la smartagriculture, lo smartmanifacturing tramite robot, la medicina con diagnosi in remoto e il monitoraggio dello stato di salute non sono una vittoria dello spirito, un divenire intelligente della materia, ma piuttosto un trionfo della memoria.

Senza memoria, infatti, non avremmo né i dati né l’algoritmo che li raccoglie, li calcola, esegue il programma. In termini kantiani, l’algoritmo è lo schematismo, la macchina che non pensa ma esegue.

Elaborazione secondaria

Un ultimo punto, a cui conviene prestare attenzione richiamandosi a quanto detto all’inizio circa gli idoli conservativi che aleggiano intorno al lavoro. Il lavoro del sogno trova la sua perfezione nella elaborazione secondaria per cui si rappresentano condizioni di lavoro ottocentesche o novecentesche, sia come obiettivi desiderabili (stabilità, garanzie, posto fisso) sia come maledizioni e limiti effettivi delle attuali condizioni di lavoro (sfruttamento, macelleria sociale, ecc.). Di contro a questa rappresentazione ideologica, diviene necessario un ripensamento radicale della natura del lavoro.

Trasvalutazione

L’insieme costituito dalle ridefinizioni dei nuovi lavori tradizionali e il grande lavoro documediale rimosso pongono le basi per una trasvalutazione di tutti i lavori.

Una nuova tavola dei lavori (anche la vita è lavoro)

Il nuovo lavoro, per così dire, è in generale una attività che non ha le caratteristiche del lavoro classico. Accanto al lavoro tradizionale (che, come abbiamo visto, non è affatto tradizionale, posto che qualcosa come “lavoro tradizionale” abbia un senso) si sviluppa l’economia dei lavoretti (termine inadeguatissimo perché è del tutto ovvio che nel momento in cui si riduce il lavoro, in base alle ovvie profezie di Keynes e compagnia, il lavoro diviene lavoretto), e, più in profondità, si verifica la circostanza per cui la vita in quanto tale, in quanto produzione di dati, è lavoro. Da una parte, lavoretti riconosciuti, ma considerati a torto come anomali, nel momento in cui si sogna la restaurazione di un Grande Lavoro Classico che è completamente inattuale. Dall’altra, un lavorone nascosto, la mobilitazione che produce dati.

La prospettiva fondamentale, dal punto di vista politico, deve consistere anzitutto nel riconoscere il lavoro nascosto. Invece, ci si lamenta e si pretende, con una mancanza raccapricciante di senso storico, di trasformare i lavoretti in lavori del Novecento: non funziona, perché non siamo più nel Novecento, e l’idea di restaurare un posto da impiegato di concetto o da operaio in fabbrica non è meno inattuale che quella di ripristinare, nell’età delle guerre asimmetriche, conflitti tradizionali, con dichiarazioni di guerra, confini, generali col pennacchio e soldati con l’elmetto chiodato o i calzoni magenta.

D’altra parte, c’è da chiedersi quale sarebbe il lavoro svolto attualmente dai capitalisti, ossia da coloro che, nella rappresentazione nostalgico-paranoica, avrebbero il coltello dalla parte del manico. Anche in questo caso, le varie icone della nuova economia, da Gates a Jobs a Zuckerberg, se avessero provato a investire su una industria di automobili o sull’impresa commerciale del Console Buddenbrook sarebbero falliti prima di incominciare. Se le imprese differenziano gli investimenti e gli ambiti di attività (e comunque oggi corrono il concreto rischio di scomparire di fronte al mercato e alla orizzontalità del web), suona ben miope la pretesa di restaurare lavori novecenteschi.

Nuovi valori

A questa trasformazione dei lavori corrisponde la creazione di nuovi valori, la cui genesi è simile a quella che ha luogo nell’arte. Con questo non faccio alcun elogio. Dico semplicemente che è così. In particolare, abbiamo:

  • il primato della correlazione rispetto alla causalità che consiste nel fatto che le correlazioni sono più importanti della causalità;
  • il primato della vaghezza rispetto alla precisione: c’è un vantaggio della vaghezza, ma costruita su una sovrabbondanza di dati, rispetto alla precisione e formulata su un numero di dati limitato;
  • il primato dell’archivio rispetto al principio: Candide usava 3 milioni di frasi, Google 95 miliardi di frasi;
  • il primato del riuso rispetto all’uso, con effetti di capitalizzazione precedentemente impensabili;
  • il primato dell’emergenza rispetto alla costruzione: gli usi emergono molto più di quanto non siano programmati. Hai dei dati, e dopo sai che fartene;
  • il primato del consumo rispetto alla produzione: ciò che è veramente interessante è che questi documenti attestano un consumo e sono interessanti per il consumo, che costituisce oggi il nocciolo del capitale documediale, la produzione avendo cessato di costituire un problema.

Solo una volta che si siano compresi questi nuovi valori si potranno inquadrare senza anacronismo i nuovi lavori. Comprenderli richiede un’opera di riconcettualizzazione i cui punti cruciali si possono riassumere in una nuova concezione del cosiddetto “capitale umano”.

Capitale umano

Sotto questo profilo, occorre una ermeneutica del lavoro che sia capace di far emergere il lavoro rimosso, sciogliendo l’arcano del lavoro proprio come in precedenza si era sciolto l’arcano delle merci. C’è una prima cosa che è stata ovviamente recuperata, il capitale umano. Intorno si addensa molta retorica, ma la cosa importante è che per quel tramite possiamo riconoscere il consumo come lavoro.

Nel senso più letterale del termine: l’umano è capitalizzabile, una volta che è documentabile. Ed è documentabile perché svolge azioni che, prima che con il lavoro in senso tradizionale, hanno a che fare con il consumo, lo sperpero e la responsività (queste, in breve, le caratteristiche dell’umano, quelle che ci permettono di parlare di “capitale umano”. Da non esaltarsi, ma da cogliersi nella sua specificità).

La realtà della condizione umana

La tecnica non è alienazione, ma rivelazione della natura umana. Bisogna dare uno stato morale ai robot? Bisognerebbe darlo agli umani. Non dico quello che ha lavorato in un campo di sterminio, ma anche solo quello che ha baciato la mano a Salvini è un umano? Di certo se fosse un robot troveremmo, sulla base di quel semplice comportamento, un argomento per criticare i robot. Non bisogna idealizzare le capacità degli umani. Gli umani hanno standard morali bassi, empatia spesso insufficiente, incapacità di capire i sentimenti e i desideri altrui, intelligenza e cultura non elevata. La distanza tra uomo e robot va invece sostituita con la distanza tra una immagine molto elevata dell’umano e la realtà della condizione umana.

Cos’è un robot

Bisogna riconcettualizzare la nozione di robot, che non è l’umanoide, bensì la registrazione che raccoglie dati e si autoperfeziona. Robot è ogni registrazione capace di autocorreggersi. Il che significa che noi siamo robot.

Tecnica e comportamenti

Non bisogna nemmeno sottovalutare il fatto che la tecnica ha sempre determinato i nostri comportamenti, in genere in meglio. Senza vestiti e tetti e riscaldamenti non saremmo in grado di filosofare sui robot. Romanzi, opere d’arte, cultura sono strumenti tecnici fatti per incrementare la nostra empatia. Non siamo un’anima immortale calata dall’alto, ci formiamo attraverso un corpo e attraverso la tecnica, attraverso una responsività.

Relazioni sociali

Si deve davvero sempre considerare gli esseri umani come fini e non come mezzi? Non sono sicuro che mi sia mai accaduto. In ogni caso, se chiedo un caffè a un cameriere o se uno studente mi chiede una informazione su un esame mi considera, come è giusto che sia, come mezzo e non come fine. Ricorrere ai robot è una patologia della relazione sociale? Si può dire lo stesso appunto di prostituzione, turismo sessuale, o anche solo semplicemente dei rapporti di potere che sono molto comuni nelle relazioni sessuali o sentimentali. Idealizzare le relazioni umane come se fossero libere, non ha molto senso perché non lo sono. Un assistente non può dire di no a un professore, esattamente come un robot.

Paura

I robot vogliono il potere? Non credo. Tranne che in politica. Una volta compreso questo, si comprenderà che l’unico ambito in cui i robot hanno veramente preso il potere è la politica, dove i big data, elaborati da algoritmi e software, determinano il comportamento dei governanti. Questo è molto male. Ma è male perché le idee balorde sono le idee degli elettori, non dei computer.

Il consumo

In questo quadro, la rivalutazione del consumo gioca un ruolo fondamentale, pari a quello giocato dall’automazione nella genesi del capitalismo industriale.

Lavoro a domicilio

Definendo (anche se deplorando) il consumo come lavoro a domicilio Günther Anders non sapeva quanto avesse ragione[35]. Si è a casa, eppure si lavora: si consumano beni per far posto ad altri beni e tenere attiva la produzione[36].

In questa età che si situa tra capitale e documedialità la merce è vista dall’altro lato, non quello della produzione, bensì quello del consumo, e una parte importante della comunicazione è destinata a una funzione che nella manifattura classica risultava marginale, ossia la promozione del consumo, i consigli per gli acquisti. Appena questa evoluzione si è manifestata (e i lavoratori hanno avuto accesso alle merci), si è scatenata una critica del consumo pari o superiore, per forza e indignazione, alla ben più motivata critica dello sfruttamento che l’aveva preceduta. Anche la lettura dello spettacolo come alienazione, caratteristica di molte analisi della società mediatica, appaiono semplicemente (e immotivatamente) nostalgiche del mondo della produzione[37]. Vedere nella televisione una forma di abbrutimento è non ricordare le descrizioni dell’analfabetismo e della degradazione della classe lavoratrice inglese nel Capitale. Viceversa, vale appunto la pena di ricordare come lo spettacolo in quanto oggetto sociale rivela l’arcano della merce, definendosi – scrive Guy Debord con una singolare selezione esclusiva dell’immagine, quasi che la musica o la letteratura non fossero spettacolo – come un “rapporto sociale tra persone mediato da immagini”[38].

Il consumo determina la produzione

I rapporti di produzione sono secondari e derivati rispetto allo stile di consumo[39], d’accordo con l’idea di Marx secondo cui la produzione non soddisfa i bisogni, ma li produce. Non si potrebbe argomentare meglio a favore della circostanza per cui il consumo costituisce una forma di lavoro, anzi, il suo trascendentale. Se non c’è consumo, la nozione di “lavoro” perde qualsiasi significato. In ciò, il consumo ha un aspetto palese di mobilitazione, come quando Jean Baudrillard[40] parla di “innumerevoli individui condannati a una parodia di consumo sacrificale, mobilitati come consumatori”. Si noti bene che Baudrillard, così come chiunque altro, avrebbe una seria difficoltà nello spiegare perché il consumo costituirebbe una parodia del sacrificio e perché non si possa, al contrario (e a mio avviso con più buone ragioni), vedere nel sacrificio una forma primitiva di consumo, un desiderio male espresso e peggio realizzato, magari con sacrifici umani.

Ciclo Consumo-Registrazione-Consumo

Inoltre, nel momento in cui ogni atto è registrato, questa dipendenza determina il ciclo Consumo-Registrazione-Consumo. Abbiamo prima di tutto l’elemento organico che determina il consumo; poiché tuttavia il consumo lascia delle tracce e produce oggetti sociali (i big data e le informazioni sul consumo), abbiamo a che fare – e questa è la novità introdotta dall’epoca documediale – con la produzione di oggetti sociali attraverso il consumo, che determineranno altro consumo, all’infinito. Anche il consumo genera una merce, ma la rivoluzione documediale sposta in avanti la soglia. Nella fattispecie, la soglia di casa, dove non si consuma soltanto, si può anche produrre, purché si disponga di un terminale. L’idea che con la tecnologia elettrica ogni consumatore diviene un produttore (creando la figura del prosumer, il produttore-consumatore) era già stata avanzata all’inizio degli anni Settanta[41]. Poi si è osservato che il prosumer era una parte della produzione[42] per via della saturazione del mercato da parte di merci standardizzate, che rendevano necessaria una individualizzazione del prodotto e, per questa via, una cooperazione del consumatore.

Convergenza di produzione e consumo

Questo ciclo ricade sotto lo schema della mobilitazione esattamente come il ciclo inverso, che ha inizio con la produzione, mentre in precedenza la produzione e il consumo erano due momenti separati.

Perché il consumo non dovrebbe essere lavoro? Forse perché il lavoro è buono e realizza l’essenza dell’uomo, mentre il consumo è perverso e la snatura? O questa pretesa superiorità laboriosa del lavoro dipende dal fatto che la determinazione di che cosa è l’uomo e di che cosa è il lavoro risale ancora all’epoca in cui il lavoro implicava sforzo fisico e la fatica era inevitabile? Soprattutto, non bisogna trascurare la circostanza per cui il consumo (non solo materiale, ma anche spirituale), allo stato attuale, sia una eminente attività umana, nel duplice senso della sola attività che rimane agli esseri umani, nel quadro della automazione totale, e di una attività che costituisce il proprio degli umani, giacché non può essere automatizzata, e che può rispondere a bisogni irrazionali.

Rifiuti

Il contrario del lavoro è ora il vero lavoro. Chi spreca produce, chi inquina genera valore. Abbiamo una esplosione non di alienazione, ma di spirito. Il capitale documediale è infinitamente più spirituale di tutti i capitali che lo hanno preceduto. Sostenere che la responsività non è lavoro non è molto diverso dal sostenere che il lavoro intellettuale non è lavoro. Il consumo, in quanto esito della responsività, è il proprio dell’uomo. Dunque i rifiuti sono un elemento inevitabile dell’umanità: da quando c’è umanità ci sono rifiuti. Dunque, non c’è niente di più sbagliato del pensare una umanità senza rifiuti, o una decrescita felice. Sono puri miti alla Rousseau, che si pretendono radicali, ma che si esentano dal riflettere sui modi di gestione razionale del consumo e del rifiuto.

Nobiltà del consumo

Se riflettiamo sul ruolo degli oggetti sociali e degli artefatti comprendiamo quanto assurda e moralistica sia la critica del consumismo, oggi fortunatamente in declino (sopravvive solo in utopie balorde come quella della decrescita felice – una decrescita che per essere coerente dovrebbe predicare anche il declino della vita media, e forse in quel caso avrebbe un senso), ma che ha tormentato la mia generazione: quasi che si potesse diventare umani solo a condizione di allontanarsi dagli oggetti, laddove sono proprio gli oggetti a renderci umani, e soprattutto spirituali.

Nel suo immotivato moralismo, la critica del consumo postula una perfezione dell’umano in assenza di oggetti, laddove l’umano, privo di oggetti, di tecniche e di documenti, cessa di essere tale. Gli umani differiscono dagli animali non umani perché dispongono di tecnica, ma differiscono dagli automi perché dispongono di una natura organica. Il consumo è un motivo più che fondato per un salario. Siamo effettivamente dei consumatori, e il consumo è una proprietà che appartiene solo agli organismi, e non ai meccanismi, dunque è qualcosa che le macchine non potranno mai surrogare, e che conferisce senso all’intero processo, dunque merita di essere pagato, se non altro per rilanciare il consumo, d’accordo con l’argomento per cui se Ford non avesse pagato i suoi operai, questi non avrebbero avuto i soldi per comprare le sue macchine. Che ora le merci non siano più prodotte da operai non toglie che debbano essere comprate.

Consumismo e spiritualità

I filosofi hanno insistito sin dall’antichità sui valori della coscienza, dell’intelligenza e del desiderio. Rispetto a questi, il consumo è stato visto come un fenomeno subordinato e tendenzialmente da proscrivere quando supera lo stadio del mero soddisfacimento di esigenze legate alla sopravvivenza. Ma con questo si è omesso di considerare che gli umani che popolano un centro commerciale stanno assolvendo una funzione spirituale non diversa (e soprattutto non opposta, come pretendono i critici del consumismo) da quella che ha luogo nel sacrificio religioso, nella comprensione intellettuale, nel godimento estetico, e ovviamente del desiderio, di cui il consumo è una versione sublimata, non diversamente che l’amor cortese e la mistica. Ripensare la merce comporta un ripensamento del consumo[43]. L’elemento comune che unifica gli umani è nelle merci-documenti invece che nella natura, e i centri commerciali sono le nuove cattedrali in cui si incontrano tutti i ceti sociali. Sembra difficile tracciare un netto discrimine fra consumo, religione ed estetica, e si ha il sospetto che, qualora lo si trovasse, sarebbe a tutto vantaggio del consumo.

Spesso, nella condanna del consumo e nella proposta di nuove (o più spesso antiche) alternative opera l’idealizzazione di un’epoca “normale” che solitamente coincide con l’infanzia e la giovinezza dell’autore. Per quel che mi riguarda, sono nato nella società dei consumi, questa costituisce la mia radice, la mia tradizione, la mia alternativa alla religione e la lente per il cui tramite guardo all’estetica.

A meno che poi si voglia abbracciare una filosofia della storia negativa, non si capisce perché l’avanzare del consumo debba essere visto come negativo: non sembra piuttosto rivelare un carattere proprio dell’umano, preferibile all’antropofagia, alle guerre di religione, e soprattutto all’indigenza e alla mancanza di beni? Inoltre, anche il più sfrenato consumista non si sottometterebbe mai ai propri acquisti come lo farebbe un fanatico religioso con i suoi idoli. Sorge inoltre il sospetto che chi critica il consumo abbia una simpatia per l’avarizia nel senso più ordinario del termine, ossia non per l’avidità, bensì per l’accumulo, la lesina, e in generale tutto ciò che viene idealizzato sotto il titolo della decrescita felice. Le stesse analisi del lusso come sperpero di Veblen[44] suggeriscono una prossimità essenziale fra il consumo, l’estetica e la religione.

Lo sperpero

Proprio ciò che ufficialmente non ha prezzo – l’arte e la vita – è ciò che costituisce il centro dell’apprezzamento. E questo è profondamente giusto e necessario, l’alternativa sarebbe l’ipocrisia o la barbarie. Ciò a cui assistiamo con la rivoluzione documediale è il passaggio da una documentalità ristretta (compartimentata, deliberata, intenzionale) a una documentalità generale (pervasiva, automatica, preterintenzionale).

Il gratuito

Questa documentalità generale, che è la condizione di possibilità dell’economia come sistema di debiti, di crediti e ovviamente di guadagni, di sperperi e di doni, è il capitale documediale, un capitale talmente pervasivo da includere al proprio interno anche la dépense[45] e il gratuito[46].

Si è recentemente suggerito[47] che il web, sotto il profilo dell’economia, è a-economico, ossia non risponde in forma primaria al principio dell’accumulo del capitale, ma semmai alla crescita dello scambio (economico e non). Non ne sono sicuro: il web, in quanto capitale documediale, è la perfezione del capitale come accumulo. In questa accezione ideale ed eterna il capitale è insuperabile, dal momento che, insieme al linguaggio e alla tecnica è uno degli elementi costitutivi del nostro modo d’essere: predire una umanità senza capitale, in questo senso, sarebbe predire una umanità senza umanità: se l’umano è un animale dotato di linguaggio e che vive in società, allora l’umano è necessariamente portato alla capitalizzazione.

L’umano come merce

Abbiamo visto in precedenza come la documentazione intensiva comporti l’umanizzazione della merce e la mercificazione dell’umano. Non c’è nulla di sorprendente, per quanto ciò possa urtare le nostre convinzioni morali (del resto, non dimentichiamo che, non senza buone ragioni, Baudelaire sosteneva che la massima forma di prostituzione è quella esercitata da Dio nella forma di amore nei confronti dell’intera umanità[48]).

Con un discorso che si vuole provocatorio e perverso ma è perfettamente in linea con la rivoluzione documediale, Pierre Klossowski[49] ha immaginato, circa mezzo secolo fa, un sistema di pagamento in natura: donne per gli uomini, uomini per le donne, non considerando che anche questa non è che una variazione determinata della economia della memoria. Infatti, quando Georges Bataille ci parla di una economia generale dello sperpero più ampia della economia ristretta dell’accumulo, non considera che per constatare lo sperpero come tale occorre una economia della memoria che tenga conto dello sperpero allo stesso modo in cui tiene conto dell’accumulo. Economia ristretta ed economia generale sono dunque possibili solo nel quadro di una arci-economia della memoria. Lo stesso dicasi per la moneta vivente klossowskiana, che è esplicitamente presentata come una forma di memoria in cui ogni scambio viene annotato.

Il capitale umano (anche la reputazione è una merce)

Se tutto ciò che è registrato può essere capitalizzato, non stupisce che nell’età documediale possa sorgere qualcosa come il “capitale umano” da intendersi però non come le competenze acquisite da un individuo nel corso del tempo, bensì come le informazioni che ognuno di noi rilascia in rete. La memoria è infatti una merce come qualunque altra (ed è anzi all’origine del concetto di “merce”, perché la memorizzazione è il presupposto dello scambio e della contabilità, dunque della produzione di valore). E malgrado l’assunto per cui l’umano è fuori mercato, è evidente che l’umano è un documento come un altro[50], e può diventare una merce come un’altra, come avviene nella vendita di organi.

Ma fa parte di questa medesima tendenza alla capitalizzazione dell’umano attraverso la documentazione il fatto che la reputazione sia una merce[51], come tale trasversale rispetto alla dicotomia otium/negotium (la reputazione è infatti un fatto anzitutto sociale, che si può conquistare anche attraverso la mera frequentazione dei salotti o, oggi, dei social media). Prestigio e fama sono dei beni in sé, nei quali (proprio come nel valore di scambio), conta poco su cosa poggino, e moltissimo invece quanto e come siano documentati.

Il capitale sociale

La documentalità economica non è che un caso specifico di una più generale documentalità che è stata anticipata dall’arte, dalla religione e dalla filosofia, se vogliamo richiamarci alle forme dello spirito assoluto di Hegel. Da questa intuizione deriva la tesi di fondo secondo cui “nulla di sociale esiste al di fuori del testo”[52], ossia in assenza di registrazione.

Rispetto alla documentalità economica (che definiamo documentalità ristretta), nella documentalità filosofica (che definiamo documentalità allargata) la registrazione è necessaria non solo per lo scambio economico, ma per ogni atto sociale in quanto finalizzato alla costituzione di oggetti sociali. Il capitale documediale, lo abbiamo visto, è una quarta epoca del capitale, dopo quello mercantile, quello industriale e quello finanziario. Ma non è difficile riconoscere una progressione in queste fasi: il capitale mercantile consisteva in una serie di pratiche volte a garantire il debito e il credito nello scambio di merci; quello industriale diviene direttamente produttivo, ossia incorpora al proprio interno il lavoro; quello finanziario unifica la produzione e lo scambio, generando ricchezza attraverso ricchezza; quello documediale, infine, unifica produzione, scambio e costruzione della realtà sociale nel suo insieme.

Responsività

In cosa consiste il senza prezzo dell’umano? Quello che in apparenza non ha prezzo è quello che in effetti è più apprezzato e pregiato, l’insufficienza e il guazzabuglio del cuore umano che conferisce un significato e una direzione al sistema, e che lo mette in movimento. È l’altro volto del capitale, e ha senso solo alla luce dell’accumulo. Non c’è decrescita felice. C’è soltanto crescita, possibilmente felice. Tutto il resto è un buddismo (o un luddismo) che non ha niente a che fare con la realtà dei comportamenti umani.

Definisco “responsività” ciò che determina il proprio dell’umano, ciò che non potrà essere sostituito dall’automa. Non è vero che solo l’umano ha un mondo, ma è probabilmente vero che solo l’umano ha dei comportamenti radicalmente antieconomici (proprio nella misura in cui ha dei comportamenti economici). E solo l’uomo ha un immondo. Solo l’umano produce spazzatura, solo l’umano sperpera. Lo sperpero della natura nell’evoluzione può essere considerato sperpero solo per analogia, proprio come la regina delle api è regina solo per modo di dire. Lo sperpero in senso proprio ha luogo solo in presenza di capitale, e questo ha luogo solo nell’umano.

Mobilitazione

Cerchiamo, conclusivamente, di definire la mobilitazione come concetto sopraordinato al lavoro tradizionale e che rende conto della trasformazione del lavoro in epoca documediale.

L’interesse per i comportamenti

Siamo noi che diamo dati sia attraverso comportamenti e consumi sia attraverso espressioni e manifestazioni. Quello che interessa però in ultima istanza sono solo i consumi, visto che compagnie che raccolgono lo fanno per scopi commerciali, solo derivativamente politici. Quello che conta per il capitale documediale non è la sorveglianza[53], ma semmai, appunto, la mobilitazione, messa in movimento e messa a profitto di risorse e creazione di valore.

Il capitalismo di sorveglianza è una nozione altrettanto imperfetta (antropomorfica) che il capitalismo cognitivo. Tanto poco il lavoratore conosce quanto poco il capitalista sorveglia. Il capitalismo non sorveglia, semplicemente raccoglie. Non gli interessa il dominio sulle persone. Gli interessa il consumo: orientarlo, conoscerlo, captarlo.

Capitalismo di archivio, non di sorveglianza

La svolta archiviale (l’orientamento per la raccolta dei big data) su Facebook ha inizio nel 2008, quando Sheryl Sandberg lascia Google e diventa la numero due di Zuckerberg. Il capitale scommette sui nostri futuri comportamenti ma, nota bene, questi comportamenti non sono di tipo politico, bensì stili di consumo. In effetti, i comportamenti sono interessanti solo in quanto consumi. E perché mai dovrebbero interessare altrimenti? Che io sappia che uno ordini online Il Capitale o Mein Kampf è del tutto indifferente, visto che quello che mi interessa sono i comportamenti. Amazon non è il Grande Fratello che punisce i devianti, anzi, li promuove, perché indicano delle nicchie di mercato che vanno saturate. Questo è un trionfo della civiltà, e solo un nostalgico del totalitarismo potrebbe lamentarsene.

Sorvegliare, ma non punire

Non è più pubblicizzare il prodotto ma, proprio al contrario, conoscere il consumatore ad essere importante. Anche e soprattutto in quegli aspetti che il consumatore vuole tenere segreti. Questo è il punto. E non dimentichiamo che il fatto di sorvegliare mira al consumo, non alle idee. E che una volta che si sia riconosciuto che a essere monitorato è il consumo, a maggior ragione deve essere considerato come lavoro quello che viene erogato. Si riferisce infatti alla determinazione di consumi futuri, dunque è altamente redditizio. Si deve essere pagati così come si pagano le aziende che fanno indagini di mercato – con tutto che, inoltre, queste aziende comprano anche i nostri prodotti. Se condanniamo tutto in termini di diritto alla privacy, non ne veniamo a capo. O questi chiudono (perché l’applicazione significherebbe la chiusura) e noi tutti perdiamo i servizi. O questi continuano. Ma a questo punto non sospendendo i servizi, ma pagando gli operai, ossia noi tutti.

Gli strumenti del capitale

Gli strumenti del capitale documediale, oggi, sono strumenti volti all’archiviazione, e ciò che deve essere archiviato sono documenti relativi a comportamenti. Consistono dunque in, Data science, infrastruttura materiale, potere computazionale, sistemi algoritmici, iiattaforme automatizzate. Bisogna tradurre cose, processi, comportamenti in informazioni. Certo. Ma la condizione di possibilità di tutto questa informatizzazione è la registrazione, e il prodotto che viene capitalizzato è un archivio fatto di documenti.

Merce registrata e merce registrante (cioè performante)

La merce si consuma e scompare, lasciando dei rifiuti. Ma se la merce è documentata (e anzitutto è registrata) non è più così. Lascia tracce, crea nuovi significati, nuove conoscenze e potenzialmente nuova ricchezza. Il denaro è una merce come tutte le altre, che ha però la caratteristica saliente di essere fatta per registrare altre merci. Molto presto, però, con il denaro faustiano e la finanziarizzazione, si autonomizza, senza però che venga meno l’impulso fondamentale, che è quello della registrazione di atti.

La spinta al comportamento è l’origine della mobilitazione

Non stupisce che le macchine di cui siamo attrezzati provochino mobilitazione (i cellulari) o la archivino (banalmente, i contapassi). Perché è questo che interessa: non i pensieri o le convinzioni ma, appunto, i comportamenti, in quanto vengono fissati su documenti.

Documenti sui comportamenti, ossia atti registrati

Si documentano fatti che prima era impossibile documentare per ragioni di fatto (non c’erano i mezzi) e di diritto (non si pensava che certi fatti potessero costituire dei documenti, e in ultima istanza non si pensava nemmeno che fossero dei fatti).

I documenti che vengono raccolti sono l’archiviazione di fatti che risultano da atti (nella mia classificazione[54], documenti deboli) così come l’archiviazione di atti sociali, deliberati o meno, formali o informali (nella mia classificazione, documenti forti). Nella fattispecie, la sfera della documentazione non si riduce a documentare atti canonizzati (matrimoni, scommesse, ecc.) ma archivia rendendo fungibili delle relazioni (Facebook), dei “sentiment” (Twitter), delle esperienze professionali (Linkedin).

Documenti impensabili

Si possono documentare cose che prima non si pensava potessero essere oggetto di documentazione (ma questo ovviamente vale per ogni conoscenza: a lungo non si è pensato che si potessero tenere le coordinate dei movimenti nautici o la partita doppia, semplicemente perché non lo si era pensato e non se ne comprendeva il valore). Ad esempio, può non apparire ovvia l’utilità di documentalizzare l’ubicazione di una persona, le vibrazioni di un motore, il carico di un ponte o il riscaldamento di un tombino. Ma nel momento in cui ciò diviene tecnicamente possibile la prospettiva cambia in modo decisivo, e ci si rende conto che anche questi documenti possono generare nuove utilità.

Superare vecchie impostazioni

È sbagliato registrare comportamenti? Non credo proprio. Altrimenti si dovrebbero punire quelli che guardano per strada dal davanzale (con il cellulare, sono molti di meno). È sbagliato appropriarsi dei dati? Non credo nemmeno questo. Dire che la pretesa di usare i dati “come se il web fosse proprietà di Google” è dimenticare che noi pensiamo che il mondo sia fatto per essere conosciuto dagli esseri umani. Bisogna superare sia il bias a favore del progresso sia quello di critica del capitale cattivo, ficcanaso, avido. E soprattutto desideroso di instaurare un ordine sociale. Ma quando mai…

Tra l’altro, non siamo mai stati così diversi e così disorganizzati. Un digitale senza archivio sarebbe privo di interesse, e soprattutto impossibile, perché il digitale è registrazione, dunque incorpora intrinsecamente sorveglianza. Il punto rilevante non è la sorveglianza, ma il lavoro che viene sfruttato senza retribuzione. Non è vero che il capitale documediale non fa più affidamento sulle persone come consumatori[55].

Proprio al contrario, ha bisogno del consumo più che ogni forma di capitalismo, solo che il consumo non è riconosciuto come tale, e soprattutto non è chiaro che il consumo costituisce la forma più alta di lavoro nell’epoca documediale. Soprattutto, non si vede un avvenire nel regresso. Indubbiamente questa raccolta dati è l’introduzione di una nuova ricchezza nel mondo. Non si tratta di buttare via la ricchezza, ma di socializzarla.

Sviluppi della mobilitazione

In luogo di una sparizione del lavoro abbiamo il passaggio dal lavoro alla mobilitazione, un fenomeno di cui non abbiamo ancora calcolato la portata. Si è definita l’epoca attuale come quella dei lavoratori della conoscenza, ma non è chiaro in cosa possa consistere un simile sapere: la conoscenza è quella che si ricava dalla analisi dei dati da parte dei mobilitanti, non dalla loro produzione da parte dei mobilitati. Abbiamo dunque una produzione di conoscenza da parte di attori che non conoscono ciò che producono, e che piuttosto si impegnano in un processo di mobilitazione totale che non viene riconosciuto come lavoro.

La mobilitazione è il compimento dell’idea secondo cui il mondo, così come lo conosciamo, sta per scomparire, perché il presente è già proiettato verso il futuro, d’accordo con la filosofia della storia che da Paolo conduce alla modernità e alla sua ossessione per l’avvenire. Sicché essere moderni, cioè, a ben vedere, vecchissimi, con tanto passato dietro di sé, significa essere veloci, e la velocità è la vecchiaia del mondo[56]. Ed è anche la realizzazione di quello che Marx aveva concepito come il carattere faustiano del capitalismo, il fatto cioè che tutto può diventare più veloce se – d’accordo con il ragionamento di Mefistofele, che in questo incarna lo spirito della tecnica – posso sostituire le mie gambe con un tiro a sei.

La mobilitazione totale

Ora, chi ha parlato per primo di “mobilitazione totale” del tessuto sociale, Ernst Jünger[57], sognava uno stato totalitario, in cui ogni soldato si sarebbe comportato come un operaio, come si era già visto in quel grande scontro di materiali che era stata la prima guerra mondiale, e ogni operaio avrebbe agito come un soldato, senza cedere a debolezze e a pause civili, occupando con il lavoro (o più precisamente con la disponibilità alla mobilitazione) ogni spazio della sua vita. Quella mobilitazione, allora, non si era realizzata, tanto è vero che ancora nel febbraio del 1943, dopo Stalingrado, Goebbels si lamentava con i tedeschi perché non erano abbastanza disponibili alla guerra totale.

Si potrebbe concludere che se nemmeno i nazisti sono riusciti a realizzare la mobilitazione totale, allora non ci può riuscire nessuno. E invece non è andata così. Mezzo secolo dopo la fine della seconda guerra mondiale, e in paesi liberali, caratterizzati da una forte enfasi sui diritti individuali, sono apparsi il web e il telefonino, e a questo punto ha iniziato a realizzarsi la mobilitazione totale: la richiesta di rispondere in ogni momento; la scomparsa della differenza tra il tempo del lavoro e il tempo della vita (che era anche, non dimentichiamolo, non solo il sogno di Jünger, ma uno dei sogni della società comunista secondo Marx); la scomparsa delle classi, sostituite da monadi connesse le une alle altre attraverso gli schermi dei loro apparati (anche la scomparsa delle classi era un obiettivo sia di Jünger sia di Marx).

La mobilitazione totale non è quella di chi presta la propria opera nelle fabbriche, ma è quella di chi, senza ricevere compenso, offre il proprio lavoro alla rete, quale che sia la sua professione ufficiale, o il suo status sociale. Anche il più grande capitano d’industria (per esprimersi con termini d’altri tempi) diventa un operaio quando si collega sul web, e diviene un operaio mobilitato da un apparato più potente di lui. L’altra ironia è che questa militarizzazione non ha avuto luogo nel totalitarismo, ma in una situazione di liberalismo totale e di apparente smilitarizzazione. Se però consideriamo che le modalità attuali della guerra passano essenzialmente attraverso il web, il paradosso appare meno stridente. E soprattutto ciò suggerisce che, proprio come nella questione dell’operaio, la trasformazione antropologica sia essenzialmente conseguenza di una trasformazione tecnologica.

Insomma, per una strana necessità storica che ha a che fare con l’essenza della tecnica, la mobilitazione si è realizzata con il web, e con l’esplosione della registrazione che comporta. Da quel momento, i messaggi, che possono assumere la forma imperativa di ordini, visto che sono scritti, raggiungono i civili esattamente come in precedenza raggiungevano i militari. E questa situazione diviene sempre più comune con il diffondersi del web, lo sviluppo dei social network, il perfezionamento degli smartphone, cioè con la rivoluzione documediale. La velocità, che il Novecento ha salutato come pura emancipazione (“rapidità” è, insieme a “leggerezza”, una delle parole-chiave per il nuovo millennio nelle Lezioni americane di Italo Calvino) nasconde un peso e un prezzo enormi.

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BIBLIOGRAFIA

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  10. P.-M. Menger, Portrait de l’artiste en travailleur. Métamorphoses du capitalisme, Paris, Seuil 2003. La condizione del lavoratore ora è come quella che è sempre stata dell’artista. Cfr. anche altri suoi scritti in proposito, in particolare i saggi di Oxford.
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  13. Cfr. la specialissue di Nature sul futuro del lavoro.https://www.nature.com/news/science-must-examine-the-future-of-work-1.22833
  14. P. Lafargue, Le Droit à la paresse: refutation du “Droit au travail” de 1848 (1883), Bureau d’éditions, Paris 1929.
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  16. J. Rifkin, La fine dell’età del lavoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento del post-mercato (1995), Baldini &Castoldi, Milano 1995.
  17. Deindustrializzazione (ormai in una prospettiva storica, sono passati più di vent’anni): R. Rowthorn, R. Ramaswarmy, Deindustrialization: Causes and Implications, Cambridge University Press, Cambridge 1997.
  18. Questa trasformazione sta al centro delle ricerche di Richard Sennett. Cfr. in particolare R. Sennett, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, Norton, New York-London 1998.
  19. Sull’idea di “professione” come fatto intrinsecamente borghese e identitario: M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-1905), BUR, Milano 1991. Sulla decadenza di questa figura, R. Sennet, Il declino dell’uomo pubblico (1977), Mondadori, Milano 2006 e L’uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale (1998), Feltrinelli, Milano 1999.
  20. M. Graham, “The rise of the planetary labour market – and what it means for the future of work”, The New Statesman, 29 gennaio 2018.
  21. “Le pretese avanzate oggi da datori di lavoro come Amazon in Italia o come Pegatron a Taipei e Foxconn a Shenzhen sarebbero state impensabili non solo alla fine degli anni Sessanta ma anche nelle aziende gestite da Taylor o da Ford agli inizi del Novecento” (D. De Masi, Il lavoro nel XXI secolo, Einaudi, Torino 2018, p. 584).
  22. N. Snircek, A. Williams, Inventing the Future. Postcapitalism Without Work, Verso, London-New York 2016.
  23. M. Ferraris, Total Mobilization, in «The Monist», vol. 97, n. 2, 2014 April 1, pp. 200–221; M. Ferraris, Mobilitazione totale, Laterza, Roma-Bari 2015.
  24. A. Accornero, Era il secolo del lavoro, il Mulino, Bologna 1997.
  25. H. Arendt, Vita activa (1958), Bompiani, Milano 2011.
  26. M. Ferraris, “Web è comunismo realizzato, ma resta lo sfruttamento: ecco l’era documediale”, on agendadigitale.eu, https://www.agendadigitale.eu/cultura-digitale/ferraris-web-e-comunismo-realizzato-ma-resta-lo-sfruttamento-ecco-lera-documediale/M. Ferraris, Mobilitazione Totale, Laterza, Roma-Bari 2015.
  27. https://www.internazionale.it/opinione/oliver-burkeman/2018/10/15/lavoro-ombra.
  28. A.-M. Dujarier, Il lavoro del consumatore: come co-produciamo ciò che compriamo (2009), Egea, Milano 2015.
  29. J. Robinson, Economic Philosophy, Watts, London 1962.
  30. T. R. Malthus, Princìpi di economia politica considerati in vista della loro applicazione pratica (1820), Isedi, Milano 1972, p. 47.
  31. “Si può dunque considerare che gli oggetti tecnici sono oggi considerati dal punto di vista dei contenuti della civiltà come una conseguenza delle loro recenti trasformazioni: sono ostracizzati non perché sono tecnici, ma perché hanno apportato delle forme nuove, eterogenee in rapporto alle strutture già esistenti dell’organismo che è la cultura”. G. Simondon, Sulla tecnica (2014), Orthotes, Napoli-Salerno 2017.
  32. Cfr. A. Negri (a cura di), Filosofia del lavoro: storia antologica, Marzorati, Milano 1980-1981; C. Marazzi, Capitale e linguaggio: dalla New Economy all’economia di guerra, Derive Approdi, Roma 2002; C. Vercellone (a cura di), Capitalismo cognitivo, Manfestolibri, Roma 2006.
  33. C. Vercellone (a cura di), Capitalismo cognitivo, Manfestolibri, Roma 2006.
  34. K. Marx, Lineamentifondamentali della critica dell’economia politica (1857-1858), la Nuova Italia, Firenze 1970, vol. II, pp. 400-401.
  35. G. Anders, L’uomo è antiquato (1956), Bollati Boringhieri, Torino 2003.
  36. J. Baudrillard, La società dei consumi. I suoi miti e le sue strutture (1970), il Mulino, Bologna 1976.
  37. Così tipicamente nella tesi di Debord secondo cui “non può esserci libertà fuori dell’attività, e nel quadro dello spettacolo ogni attività è negata” (G. Debord, La società dello spettacolo (1967), Massari, Bolsena 2002, § 27). Questa tesi gli permette di considerare illusoria la liberazione dal lavoro, e di non tener conto del fatto che l’attività è condizione necessaria ma non sufficiente per ottenere la libertà. Debord non considera il movimento dialettico in corso: dall’attività retribuita alla passività non retribuita all’attività non retribuita, che certo si potrà considerare come una forma particolarmente spietata di sfruttamento, ma è al tempo stesso la realizzazione di una pura libertà fichtiana: l’azione come rivelazione di sé a scopo di riconoscimento.
  38. G. Debord, La società dello spettacolo (1967), Massari, Bolsena 2002, § 4.
  39. V. Costa, 54.
  40. J. Baudrillard, Per una critica dell’economia politica del segno (1972), Mimesis, Milano-Udine 2010, p. 113.
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  44. T. Veblen, Theory of the Leisure Class, Palgrave Macmillan, London 1899.
  45. G. Bataille, La part maudite: essai d’économie géneralé, Éditions de minuit, Paris 1949.
  46. P. Klossowski, La monnaie vivante, Eric Losfeld, Paris 1970.
  47. A. Romele, M. Severo, “The Economy of the Digital Gift: From Socialism to Sociality Online”, in Theory, Culture & Society, Vol 33, 2016, Issue 5.
  48. Baudelaire, Mon cœur mis à nu: “L’être le plus prostitué, c’est l’être par excellence, c’est Dieu, puis qu’il est l’ami suprême pour chaque individu, puis qu’il est le réservoir commun, inépuisable, de l’amour.
  49. P. Klossowski, La monnaievivante, Eric Losfeld, Paris 1970.
  50. O. Ertscheid, “L’homme, un document comme les autres”, in Hermès, n. 53, I, 2009, pp. 33-40. Cfr. Anche J. Davallon, Le Don Du Patrimoine: Une Approche Communicationnelle de La Patrimonialisation, Lavoisier : Hermès science, Paris 2006; B. Bachimont, Patrimoine et numérique: Technique et politique de la mémoire, Institut National de l’Audiovisuel, Bry-sur-Marne 2017; C. Scopsi, «Les trois états de la mémoire: la source, le medium et l’index», Passerelle de mémoires, 2017 https://passerelle.hypotheses.org/category/grattidees
  51. G. Origgi, La Réputation, Presses Universitaires de France, Parigi 2015.
  52. M. Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Laterza, Roma-Bari 2009.
  53. S. Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for the Future at the New Frontier of Power, Profile, 2019.
  54. M. Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Laterza, Roma-Bari 2009.
  55. Come sostiene S. Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for the Future at the New Frontier of Power, Profile, 2019.
  56. P. Virilio, Vitesse et politique, Galilée, Paris 1977.
  57. E. Jünger, L’operaio: dominio e forma (1932), Longanesi, Milano 1984 e E. Jünger, La mobilitazione totale (1932), in Id. Scritti politici e di guerra 1919-1933, Libreria editrice goriziana, Gorizia 2005.

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