l'approfondimento

Webfare: ecco dove si forma il vero valore dei dati, per noi e il Pianeta

L’infosfera è uno specchietto per le allodole. I nostri dati generano vero valore nella docusfera che a sua volta dipende dall’antroposfera, mentre la biosfera è il dominio in cui si definisce il fine ultimo del processo di capitalizzazione. Perché è importante stabilire l’ambito in cui si forma il patrimonio dell’umanità

07 Lug 2022
Maurizio Ferraris

professore ordinario di filosofia teoretica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Torino

digitalizzazione - webfare

Per comprendere il motivo per cui i dati sono patrimonio dell’umanità, e cos’è il Webfare destinato a farlo fruttare e a redistribuirlo equamente, è importante, come avevo indicato nella puntata precedente, seguire la vecchia regola giornalistica delle 5W: Who, What, Where, When, Why.

Invertendo l’ordine delle “W” incominciamo dal Where, cioè dal dove, perché stabilire l’ambito in cui si forma il patrimonio dell’umanità è il punto di partenza per determinarne la natura, le risorse e il buon governo. Procediamo per esclusione.

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Dove si genera il patrimonio dell’umanità

Di certo, diversamente dai capitali che lo hanno preceduto, il patrimonio dell’umanità non si forma nei campi e nelle officine, attraverso il duro lavoro di umani che fungono da supporti di macchine più o meno rudimentali, dall’aratro alla catena di montaggio. Non si forma nemmeno in banche o in borse, nel rumore delle offerte, prima, e poi nel silenzio dei computer, come nel caso del capitale finanziario. Ma si genera ovunque, nel mondo della vita umana in quanto connessa con il Web.

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Possiamo battezzare questo mondo “onlife”, come è già stato autorevolmente suggerito[1]? No, perché se con “onlife” si intende una continua interazione tra vita reale e vita connessa con tecnologie digitali, si tratta di una definizione troppo vaga (se considerata in senso lato) o nettamente fuorviante, se considerata in senso stretto. La connessione tra un organismo e dei meccanismi più o meno sofisticati è infatti definitoria dell’umano sin dalle sue origini, dunque l’onlife non costituisce in alcun modo una novità, ma solo la versione attuale di una struttura antropologica costante. Se invece con “onlife” si intende che l’accesso all’infosfera costituisce un cambiamento rilevante rispetto alla struttura antropologica di fondo, allora converrebbe retrodatare l’onlife facendola risalire all’epoca in cui i nostri remotissimi antenati si raccontavano miti intorno al fuoco. Perché l’umano ha da sempre la caratteristica di vivere in due dimensioni, quella dell’esperienza immediata e quella del ricordo, dell’attesa, della immaginazione e della informazione.

Se vi sembra che la prenda troppo alla lontana, propongo questo esperimento. Sono seduto davanti al computer e sto facendo una lezione a distanza. È onlife? Non credo. Tutto intorno a me, a cominciare da me stesso per finire con il computer, fa parte della vita offline: la sedia non è onlife, e neanche il tavolo; né l’elettricità che alimenta il computer; e desidererei con tutte le mie forze che il reumatismo con cui mi sono svegliato stamattina, nel mio letto offline, fosse onlife, ma non è così. Forse sono onlife gli studenti che vedo sullo schermo? Perché no? Ma a patto che si consideri “onlife” anche la vita che, qualche decennio fa, gli adolescenti passavano al telefono. Però, tranne che in una vecchia e celebre pubblicità di telefonia fissa, nessuno ha mai pensato di sostituire “rimanga in linea” con “rimanga in vita”. Perché in effetti non c’è alcuna caratteristica della vita online che differisca da una vita offline, e si ha l’impressione che l’“onlife” sia in effetti una espressione come “villaggio globale”: una legittima manifestazione di sorpresa rispetto ai progressi della tecnica, che però non sposta di una virgola i caratteri della realtà presa in esame.

Più seriamente, “onlife” si rivela un concetto descrittivamente problematico quando si voglia cogliere il carattere del mondo in cui si genera il patrimonio dell’umanità: al punto che, attraverso la metafora della onlife, è proprio il patrimonio dell’umanità che si rivela irriconoscibile e, dunque, inutilizzabile e irrestituibile. La novità apportata dal Web, infatti, non consiste nell’incrementare la nostra informazione (non c’è dubbio che l’infosfera si è estesa, ma con una progressione aritmetica) ma nell’accrescere in maniera vertiginosa, con una progressione geometrica, la registrazione dei nostri comportamenti, ossia la docusfera, che è la vera sede genetica del patrimonio dell’umanità. Ecco perché parlare di onlife e limitarsi all’infosfera ci fa perdere l’elemento caratteristico del processo: se può sembrare che il Web, un apparato tecnico, sia troppa poca cosa per generare una trasformazione non solo materiale, ma spirituale e valoriale, è proprio perché si ha un concetto troppo limitato del Web e della tecnologia.

Definisco “Web” il grande apparato di registrazione dei comportamenti umani[2]. Nel digitale, diversamente che nell’analogico, la registrazione è il default, perché affinché ci sia comunicazione occorre una codificazione, che a sua volta presuppone una registrazione. Il risultato è carico di conseguenze, e in particolare il fatto che ogni nostra interazione con il web lascia delle tracce, ossia genera dei documenti e innesca il processo di capitalizzazione da cui emerge il patrimonio dell’umanità. Ma, ovviamente, nulla di tutto ciò è comprensibile se ci limitiamo a considerare il Web uno spazio di informazione e di comunicazione che ci porta in una onlife, cioè in un modo della vita che si pretende diverso da quello che abbiamo sempre abitato. Più che portarci in un mondo al di là del mondo, infatti, il Web introduce nuovi oggetti nel nostro mondo, ed è per questo che la sua azione è così decisiva.

Una volta compreso questo punto, che è cruciale, si apre la possibilità di comprendere i diversi strati, tutti ugualmente necessari, che compongono il patrimonio dell’umanità: l’infosfera, lo strato superficiale della informazione; la docusfera, lo strato profondo in cui ha luogo la capitalizzazione; l’antroposfera[3], il mondo della vita umana che alimenta e motiva la raccolta nella docusfera; e la biosfera, ossia l’ambiente favorevole alla fioritura della vita umana che costituisce il fondamento di tutti gli altri strati.

L’infosfera: uno specchietto per le allodole

L’infosfera è l’ambito della semantica, ossia è il dominio epistemologico in cui ha luogo, con tutti i limiti del caso, la raccolta e lo scambio dei significati. L’infosfera si presenta infatti come un campo di conoscenza[4], di trasparenza, di informazione, il cui carattere dominante sta nel presentarsi come un veicolo di comunicazione. È una biblioteca di Babele, se vogliamo, e deve sottostare alla implacabile regola per cui il linguaggio ci è stato dato non solo per rivelare i nostri pensieri (che, peraltro, possono essere sbagliati), ma anche per nasconderli. Soprattutto, è di gran lunga l’ambito meno significativo e innovativo del web, giacché nihil est in infosphera quod non fuerit prius extra infospheram: si tratta, insomma, del mero raddoppiamento digitale di cose (orari dei treni, biblioteche, giornali, pagine di diario e lettere agli amici di matita…) che si possono trovare in formato analogico. Non sorprenderà che il capitale che si forma nell’infosfera sia, appunto, di tipo semantico, ossia consista in significati che, come ogni significato, possono essere veri o falsi. Di modesto interesse cognitivo, sia perché esposto al rischio dell’errore, sia perché rappresenta il mero raddoppiamento di contenuti analogici, il capitale semantico[5] ha una funzione di attrattore: dare agli umani buoni motivi per accedere al Web fornendo loro servizi e informazioni. Ma ciò che per gli utenti è attrazione, per gli analisti è spesso distrazione e fraintendimento.

Il Web come una intelligenza collettiva

In ordine cronologico, il primo fraintendimento è consistito nel concepire il Web come una intelligenza collettiva[6]. Ora, si può definire una biblioteca “intelligenza collettiva” solo metaforicamente, e non c’è ragione per considerare altrimenti il Web: la consapevolezza per cui, in linea di principio, una enciclopedia è molto più colta del più istruito dei suoi redattori viene presto smentita dal fatto che l’enciclopedia non sa leggere, dunque non sa niente; lo stesso vale per il Web. Scomparso il sogno della intelligenza collettiva, è rimasto l’incubo, quello della privacy, la cui lesione potenziale, e immaginaria, lusinga l’autostima degli utenti, distogliendoli – grazie al pericolo immaginario del capitalismo di sorveglianza[7] – dalla circostanza reale per cui producono gratuitamente valore.

A seguire questa pista si apre uno scenario regressivo, che si limita a condannare la voracità neoliberista delle piattaforme non considerando che la sorveglianza è un costo che il capitalismo non ha interesse a sostenere. E, quel che è più grave, non comprendendo che il rimedio proposto (aumentare i controlli statali sulle piattaforme) sarebbe peggiore del male, creando uno stato quello sì uguale al Panopticon di Bentham, come in Cina; dunque, realizzando l’incubo che si voleva scongiurare, perché gli stati, diversamente dai capitalisti, sono interessati alla sorveglianza.

La postverità

Più complesso è il caso della postverità, che diversamente dalla intelligenza collettiva e dal capitalismo di sorveglianza è un fenomeno effettivamente riconoscibile. Il Web esiste solo perché ci sono umani, e una delle proprietà definitorie dell’umano è il possesso del linguaggio, ossia di quella tecnica che, come diceva Talleyrand, ci è stata data per nascondere le nostre idee. Inoltre, anche la persona più verace potrebbe, in buona fede, dire delle cose false. Il che significa che nello spazio dell’informazione la possibilità di trovare delle notizie false o imprecise è molto più alta di quella di trovare delle notizie vere. Questo non da oggi, ma da sempre. Non abbiamo alcun serio motivo per pensare che nelle caverne la percentuale di bugiardi e di imbecilli fosse inferiore a quella censibile nella infosfera, e abbiamo la certezza che tutte le nozioni intorno alla spiegazione scientifica del mondo fossero fake news. Venendo a tempi più civilizzati, Bacone lamentava che le biblioteche contenessero più menzogne che verità e, di nuovo, se il progresso del sapere ha aumentato le cognizioni vere, la crescita della popolazione mondiale (da uno a otto miliardi in poco più di due secoli), dell’alfabetizzazione e della possibilità di espressione ha accresciuto il numero dei bugiardi, dei millantatori e dei semplici imbecilli.

Quando Umberto Eco parlava di “legioni di imbecilli” sul Web peccava per difetto. Converrebbe far riferimento a unità militari più grandi, dalla Grande Armée in su. E mentre il dato antropologico è rimasto stabile, quello tecnologico si è sviluppato, realizzando l’aspirazione delle carte costituenti nazionali e internazionali del periodo postbellico, e che si trova bene espresso nell’articolo 21 della nostra Costituzione: “Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione”. Articolo che era evidentemente scritto per enunciare un principio e che non poteva neppure remotamente prevedere che la libertà di pensiero (quella che Kant sintetizzava con il detto di Federico il Grande: “pensate come volete, ma ubbidite!”) si sarebbe trasformata, grazie a un dispositivo tecnico, nella libertà di espressione del pensiero, ponendo la base di fake news, shitstorm, bullshit, hate speech e altre amenità che hanno un nome inglese semplicemente perché inglese è la terminologia del World Wide Web, ma la cui sostanza è universale quanto il Web, cioè pressappoco quanto l’umanità.

Sulle etiche della comunicazione

Così, dopo avere incautamente festeggiato, agli albori del Web, la nascita della intelligenza collettiva, da qualche anno i filosofi si trovano a deprecare il regno delle fake news e a proporre, proseguendo una tendenza già attestata nelle teorie fiorite ai tempi di media come la radio e la televisione, delle etiche della comunicazione[8]. Si può facilmente immaginare che il risultato dei tentativi attuali sarà lo stesso che quello dei loro precursori: migliaia di pagine di esortazione alla virtù e alla veracità, alla probità scientifica e alla trasparenza comunicativa, che saranno citate da tanti, lette da pochi e praticate da nessuno, in omaggio a un altro detto di Talleyrand, e cioè che è sempre bene attaccarsi ai principi, giacché presto o tardi finiscono per cedere. Il punto è che alle fake news non si rimedia creando squadre di fact checkers (chi ci garantisce che la correzione non sia a sua volta una bufala? E comunque, in buona regola giornalistica, le smentite non fanno che raddoppiare la notizia che si voleva smentire), né moralizzando il mondo, disegno decisamente troppo vasto, ma riducendo le ragioni che possono indurre a produrre bufale in buona o in malafede.

Le turbe che si sono avventate su Capitol Hill incoraggiate da Trump manifestavano lo stesso disagio che le aveva portate a votarlo, ossia (come ricordavo introducendo questa serie di interventi) il sentirsi prive di valore e non troppo sottilmente disprezzate da élite liberali e più istruite di loro. Quelle élite, formatesi nelle migliori università, amavano pensare di essere dove erano per via dei loro meriti, e reputavano che la grandezza della loro nazione consistesse nell’avere attuato un processo virtuosamente meritocratico il cui pregio maggiore stava nell’avere permesso a loro, o a persone molto simili a loro, di diventare presidenti degli Stati Uniti. Non stupisce che gli esclusi, che erano poi la maggioranza, abbiano concordemente votato per Trump, e abbiano poi protestato per la sua mancata rielezione che ai loro occhi era una fake news esattamente come fake news erano tutte quelle che l’élite liberale enunciava a proposito dell’autorità della scienza, della efficacia dei vaccini e della virtuosità del progresso sociale su base meritocratica (una meritocrazia ipocritamente definita come oggettiva). Possiamo facilmente immaginare che quelle turbe vedrebbero in una commissione di fact checking una ennesima strategia di dominio delle élite (come dargli torto?), e in tutta l’impresa una montagna di fake news. Perché, non dimentichiamolo mai, come l’inferno in Sartre le fake news sono sempre gli altri: i repubblicani per i democratici e viceversa, i no vax per i pro vax e viceversa.

Il caso dei no vax, in Italia

Il caso dei no vax, in Italia, è stato particolarmente interessante perché, diversamente che nella disfida di Capitol Hill, aveva una componente di élite, intellettuali che rivendicavano il diritto al dissenso, e una componente di massa, gente comune che vedeva nell’opposizione alla politica vaccinale una via efficace per manifestare il proprio scontento, in un momento in cui le vie classiche dello sciopero, dei sindacati e dei partiti non sono più praticabili a causa dei cambiamenti del lavoro e della politica degli ultimi decenni. Ora, non è importante convincere gli intellettuali, perché sono una minoranza, ma è importante rimediare allo scontento della maggioranza, che espone le democrazie occidentali alla perenne minaccia di un voto di protesta o di un commissariamento della politica per opera di governi tecnici con scarso sostegno popolare. E, per rimediare, non occorrono scuole di etica della comunicazione, ma riforme reali in un mondo reale, e risorse per attuarle.

Bene, ma dove trovare queste risorse? Nel Web, purché non ci si limiti a considerarlo come una infosfera, che è, come dicevo, lo specchietto per allodole di cui si servono le piattaforme per attirare gli umani, offrendo loro informazioni (vere, inesatte o completamente false) e permettendo agli umani di dire la loro (vera, inesatta o completamente falsa) ottenendo ciò che è più caro a un essere umano, ossia sentirsi dar ragione da un proprio simile, che non mancherà mai, anche di fronte all’affermazione secondo cui la terra è esagonale e l’America è stata scoperta da Foucault. Se le piattaforme hanno messo su l’infosfera, ossia hanno dato un profilo commerciale a ciò che, nella concezione originaria di Tim Berners-Lee, era una accademia scientifica, è stato dapprima per ottenere profitti dalla vendita di spazi pubblicitari, e poi perché si sono accorte di ciò che non vedono ancora coloro che riducono il Web a infosfera, e cioè che la grande ricchezza del Web non sta nelle informazioni che propone, ma nei dati che raccoglie da coloro che cercano informazioni o enunciano opinioni. In altri termini, l’infosfera può portarci dappertutto, purché la si abbandoni presto per passare a livelli più profondi, e in prima di tutto alla docusfera.

La docusfera: dove si forma il vero valore

La docusfera è l’ambito della sintassi, ossia è il dominio tecnologico in cui ha luogo la registrazione e la capitalizzazione degli atti che, trasformati in dati, compongono il patrimonio dell’umanità. Nel passaggio dalla infosfera alla docusfera ha luogo un cambiamento carico di conseguenze. L’isolotto bufalesco e imbufalito della infosfera può infatti indurre gli osservatori a pensare che il Web contenga soprattutto bufale, ma la bufala più madornale è che tutto si riduca alla infosfera.

Intorno alla infosfera c’è un oceano, la docusfera, che contiene miliardi di dati che riproducono atti che hanno effettivamente avuto luogo, anche se comprenderne il significato richiede interpretazioni molto più sofisticate di quelle che ci portano a diffidare di un post nell’infosfera che ci promette di perdere dieci chili in due giorni. Mentre cerco sul Web le prove del fatto che la terra è piatta e che la luna è fatta di formaggio sto rilasciando alle piattaforme informazioni potenzialmente ricchissime sui comportamenti di un terrapiattista e di un lunaformaggista. La piattaforma se ne servirà per vendermi libri sui miei temi favoriti (se è una piattaforma americana) o per mandarmi in un campo di rieducazione (se è una piattaforma cinese). Ma questo non toglie che – come vedremo nel seguito di questa serie di articoli – delle piattaforme europee, forti della legge sulla portabilità dei dati, potrebbero servirsi di quel tesoro di informazioni per promuovere un nuovo benessere e una nuova giustizia sociale, rimuovendo le ragioni dello scontento che mi hanno portato sui siti terrapiattisti e lunaformaggisti. Per far questo occorre una sola condizione: la capacità, che non è solo filosofica – visto che le prime ad accorgersene sono state le piattaforme – ma che sarebbe bene diventasse anche patrimonio della nostra filosofia e della nostra politica, di riconoscere i tratti che distinguono la docusfera dalla infosfera.

I tratti che distinguono la docusfera dalla infosfera

Il primo tratto caratteristico è la formazione di un capitale sintattico qualitativamente e quantitativamente diverso dal capitale semantico della infosfera. Se i dati semantici possono essere veri o falsi, perché sono il frutto di una intenzione (ecco perché l’infosfera rigurgita di fake news), i dati sintattici sono per definizione sempre reali, perché riflettono atti che hanno avuto luogo: geolocalizzazioni, consumi, movimenti, bioritmi. Ovviamente, questi dati, rispetto a quelli raccolti nella infosfera, sono molto più eterogenei, e soprattutto il loro valore immediato è povero: i dati sintattici hanno un significato, e dunque un valore, prossimo allo zero se presi singolarmente; ma possono diventare preziosi se vengono aggregati e correlati in grandissimi numeri. Quale sia la mia posizione e velocità in tangenziale è poco rilevante anche per me, ma unita a centinaia di migliaia di altre posizioni (e alle velocità di spostamento di quelle posizioni) permette a Google Maps di prevedere con esattezza il mio tempo di percorrenza.

Ma questa previsione non nasce dal nulla e richiede un enorme lavoro di interpretazione e di correlazione che assicuri il passaggio dal quantitativo al qualitativo, e che trasformi ciò che di per sé ha poco o punto significato in una informazione, in una previsione, in una indicazione. Sebbene il processo sia gestito da algoritmi che sfruttano risorse di calcolo infinitamente superiori a quelle accessibili agli umani, resta che il percorso che conduce dalla massa disordinata, eppure certa e indubitabile, degli atti, al sapere capace di comprenderli, è in tutto e per tutto quello descritto da Hegel nella Fenomenologia dello spirito: il passaggio dalla certezza sensibile, il rapporto tra un soggetto particolare e un oggetto particolare, alla ragione, ossia alla comprensione dei fini e dei significati. L’analogia non deve essere considerata esteriore, perché il principio, che la filosofia greca ha trasmesso all’empirismo, secondo cui “tutte le sensazioni sono vere”, si applica con precisione alla raccolta dei dati sintattici. Come nella sensazione c’è un organo di senso, e una sensazione che lo impressiona, così nella creazione dei dati sintattici c’è un supporto digitale, e un atto che vi lascia una traccia. Quale sia il significato della traccia, così come della sensazione, è un altro discorso: resta che si tratta di uno stato di cose reale.

Il capitale sintattico permette ulteriori capitalizzazioni

Il secondo tratto caratteristico è dunque che, richiedendo molte più interpretazioni di quante non ne occorrano per il capitale semantico, il capitale sintattico permette ulteriori capitalizzazioni. Dall’informazione che Cesare ha vinto a Farsalo e che Salvini ha perso, come al solito, le elezioni regionali, posso trarre utili deduzioni. Ma si tratta tuttavia di vantaggi irrisori rispetto a quelli che, con una base di milioni di dati e con strumenti di calcolo adeguati, mi permettono di formulare delle previsioni attendibili sul comportamento futuro di gruppi umani più o meno grandi (profilazione) o di insegnare a una macchina a sostituite l’attività degli umani (automazione). La poesia è più universale della storia, perché ha di mira l’universale e il necessario, non il particolare e il contingente. La tesi di Aristotele si può applicare anche ai rapporti tra docusfera e infosfera. La docusfera è infatti conoscenza non dell’individuale e dell’eccezionale bensì del collettivo e del regolare, ossia mira alla profilazione necessaria tanto per una distribuzione efficace quanto per la programmazione di una campagna elettorale vincente.

Ci sono buoni motivi per dubitare che Trump si sarebbe rivolto a Cambridge Analytica per conoscere gli orientamenti elettorali di Hillary Clinton (che non richiedevano indagini di sorta) o di qualunque altro singolo cittadino americano; ciò di cui aveva bisogno erano grandi numeri e regolarità. E, come ho appena ricordato, oltre che per la profilazione, la capitalizzazione dei dati sintattici può essere sfruttata per l’automazione, cioè per l’abilitazione di macchine alla riproduzione di forme di vita umana, un compito che spesso si rivela difficile perché gli umani stessi non sono capaci di descrivere e comprendere le loro forme di vita, che tuttavia si rivelano una volta che il grande archivio del Web le ha rese accessibili nella loro complessità e varietà.

La formazione di un plusvalore a vantaggio delle piattaforme

Il terzo tratto caratteristico è che queste capitalizzazioni, che oggi, in Occidente, sono svolte dalle sole piattaforme commerciali, permettono la formazione di un plusvalore a loro vantaggio. Frequentando l’infosfera posso sapere qual è il prossimo volo per Madrid, il che è utile; ma la piattaforma, che diversamente da me ha accesso alla docusfera, apprende quanti hanno cercato quella informazione, dov’erano, cosa hanno fatto prima e cosa faranno dopo, e potrà confrontarlo con milioni di altre ricerche ottenendo delle informazioni non sul presente, ma sul futuro. Ossia ottenendo quelle profilazioni che, nella fattispecie, possono permettere a una compagnia aerea di far partire gli aerei sempre pieni. Il che è un bel vantaggio economico, che spinge la compagnia aerea a pagare la piattaforma per poter avere i dati che noi le abbiamo dato gratis. Viene così sfruttata una produzione di valore che impegna bambini e vecchi, occupati e disoccupati, governanti e mendicanti, che, in cambio di informazioni e di servizi gratuiti cedono dati infinitamente più importanti per chi li sa usare, cioè è in grado di capitalizzarli. Come i nativi americani di fronte ai conquistadores, anche noi reputiamo vantaggioso questo scambio. Ma se i nativi erano scusati dal fatto di appartenere a una cultura diversa dai conquistadores, noi abbiamo molte meno scusanti, a meno che si voglia accogliere come scusante l’ignava ratio, la ragion pigra che ci spinge a pensare che la cosa davvero interessante, nel Web, sia il facile accesso a informazioni in chiaro.

L’antroposfera: dove gli umani si qualificano in quanto organismi sistematicamente connessi con meccanismi

Scendendo ulteriormente in profondità, abbiamo l’antroposfera, cioè l’ambito della pragmatica, il dominio ontologico da cui dipende la docusfera, che non esisterebbe se non esistessero gli umani e le loro forme di vita. La capitalizzazione alternativa, ossia la restituzione all’umanità del valore che essa stessa produce che sta al centro del Webfare si fonda sul fatto che la docusfera è alimentata dalla antroposfera. In “L’esistenzialismo è un umanismo”, Sartre ha scritto: “siamo su un piano in cui ci sono soltanto uomini”, e ovviamente ci si poteva chiedere quale mai potesse essere il piano in questione. Meno di cinquant’anni dopo la precisazione è venuta: il piano è il Web, in quanto grande repositorio delle forme di vita umana. Perché, malgrado le leggende secondo cui la tecnica disumanizza, e le facili autoassoluzioni secondo cui saremmo schiavi della tecnica, non c’è niente di più umano della tecnica (il primo umano è quell’animale che ha usato sistematicamente apparati tecnici e che, unico tra gli animali, li ha usati per costruire altri apparati) e la tecnica, senza umani, non va da nessuna parte. Il Web, che cesserà di esistere un secondo dopo la scomparsa dell’umanità, e che dunque ne dipende in tutto e per tutto, è la prova di quel che dico. Non vedremo mai una macchina supplicare o comandare un’altra macchina, anche nel più audace internet of things, né vedremo mai un delfino, per quanto intelligente possa essere, surfare nel Web. Il Web è fatto da umani e per umani, e davvero “nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes”.

Del tutto naturalmente, dunque, il trascendentale della docusfera, la sua condizione di possibilità, va appunto ricercato nella antroposfera, nel dominio in cui gli umani, non da oggi ma da quando hanno lasciato la forma di vita puramente animale, si qualificano in quanto organismi sistematicamente connessi con meccanismi. Approfondiamo questa circostanza definitoria della antroposfera.

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L’intelligenza artificiale

L’intelligenza artificiale, che, con greve un residuo di mitologia travestita da futurologia[9], si è spesso portati a interpretare come una super-intelligenza finalistica e autonoma, e come tale desiderosa di prendere il potere rendendo schiava l’umanità, quando è invece l’imitazione e la riproduzione di frammenti forme di vita umana, ossia di comportamenti e di finalità che oggi sono registrati sul web. In questo quadro, gli umani non sono più interessanti come parti di un meccanismo; sono, sempre più, interessanti come umani che interagiscono liberamente con il meccanismo, ossia come portatori di interessi, bisogni, comportamenti che insieme istruiscono l’automazione e finalizzano la produzione (i cui destinatari, non dimentichiamolo, sono esclusivamente umani). In questo processo si manifesta un ruolo cruciale del corpo in quanto apparato sensibile capace di prestazioni al momento non accessibili alle macchine[10]. Prima o poi, ovviamente, queste capacità saranno immagazzinate dagli automi, poco alla volta e caso per caso. Ci vorrà molto tempo ma gli automi non hanno fretta, non si annoiano, e non smettono mai di lavorare, dunque dovremo dire addio, anche in questo caso senza troppi rimpianti, al microlavoro uberizzato[11], al “lavoro del clic”[12] con cui per il momento, ma solo per il momento e in casi limitati, si sopperisce alle insufficienze dell’automazione.

Ciò che chiamiamo “umanità” è dunque l’incontro tra una finalità interna, quella dell’organismo, e i prodotti tecnologici dotati di finalità esterne che, nel caso dell’animale umano, risultano definitori di una essenza. Un gorilla senza bastone continua ad essere un gorilla, e il primo umano era ancora una scimmia antropomorfa nel momento in cui si è servito di un bastone da scavo. I nostri progenitori hanno probabilmente oscillato per millenni tra l’uso occasionale o sistematico di apparati tecnici. Ma quando l’uso è divenuto sistematico, in quel momento e non prima ha avuto origine l’umano. La complessificazione degli apparati tecnologici, che non sono solo strumenti, ma anche strutture simboliche, come il linguaggio, oggetti sociali, dai rapporti elementari di parentela alla fisica quantistica, ha poi fatto sì che l’umanità divenisse la proprietà caratteristica di quegli oggetti naturali, gli umani, che attraverso la tecnica diventano oggetti sociali. È in questo quadro, cioè in seguito a una emergenza come prosecuzione della evoluzione naturale, che gli organismi umani diventarono soggetti, ossia oggetti per i quali gli altri oggetti sono passibili, oltre che di manipolazione, anche di classificazione e di conoscenza. Come ogni organismo, anche quello umano agisce sotto la pressione del metabolismo, però, diversamente da qualunque altro organismo, lo soddisfa ricorrendo a meccanismi, cioè a tecnologie, che non hanno bisogni ma li alimentano, ossia li nutrono e insieme li moltiplicano, li amplificano e li trasformano. Queste tecnologie vanno dal fuoco alla scrittura alla cultura in generale, e sono queste tecnologie a far sì che, come caratteristica esclusiva dell’umano, l’urgenza vitale può (anche se non necessariamente deve) trasformarsi in urgenza spirituale. Un organismo non umano, invece, per vivere, deve alimentarsi proprio come noi, ma nel farlo non si serve meccanismi, così che non può trasformare o sublimare le proprie pulsioni, e che dunque non può dar vita allo spettacolo di arte varia che è la vita umana che, oggi, si riversa e registra sul Web che risulta perciò in tutto e per tutto dipendente dai nostri bisogni organici.

Diversamente dagli automi, che manifestano una evidente teleologia esterna, ossia sono mezzi per dei fini, ogni vivente possiede una teleologia interna, ossia non ha altro fine che sé stesso. L’automa semplice, lo strumento, può rompersi (un martello si spezza), ma può sempre essere riparato o sostituito. L’automa complesso è programmato per una serie più lunga possibile di successioni on/off (tale il semaforo, il motore a scoppio, il computer) e quanto più complesso è il processo, tanto più l’automa si rivela appropriato al suo etimo (automaton, che si muove da sé), ma questo costituisce una tendenza ideale destinata a non realizzarsi mai perché un movimento completo richiede una finalità interna, mentre la finalità dell’automa viene sempre dall’esterno, per esempio dall’anima che importa il termostato di casa. È una circostanza su cui, assiologicamente, si fonda la superiorità degli umani sulle macchine, perché sono gli umani che danno valore e significato alle macchine e agli strumenti: sveglie e padelle hanno delle finalità esplicite e molto chiare, sono fatte per rispondere ai bisogni di organismi, gli umani, che – in quanto semplici organismi – non sono fatti per niente più che sostentarsi e differire la morte. Ma proprio incontrando i meccanismi e il mondo sociale quegli organismi diventano propriamente umani, e a questo punto possono scoprire di non essere fatti per vivere come bruti (cioè perseguire semplicemente la loro finalità interna) ma di essere anche fatti per seguir virtute e canoscenza, ossia per perseguire una finalità esterna, l’ideale di un perfezionamento, che non stava nella loro dotazione organica ma che è emerso dalla interazione con altri umani e con quelle forme di tecnologia molto sofisticata che sono il linguaggio, la scrittura, la cultura.

La biosfera: dove si definisce il fine ultimo di tutto il processo di capitalizzazione

La biosfera, infine, è l’ambito dell’etica, ossia è il dominio teleologico in cui si definisce il fine ultimo di tutto il processo di capitalizzazione. Parlando di fini ultimi, nulla giustifica la credenza, più diffusa di quanto non si creda, che la tutela “del pianeta” costituisca l’imperativo etico fondamentale dei nostri tempi. Le immagini di Chernobyl con prati e boschi, alci, lupi e cavalli selvaggi dimostrano quanto i vegetali e gli animali non umani siano più forti dell’animale umano. E suggeriscono che la via più breve per tutelare l’ambiente è una catastrofe nucleare che distrugga l’umanità. Non senza buoni motivi ecologici, giacché la causa prima dell’antropocene e della riduzione della biodiversità è la numerosità della popolazione umana, non l’industrializzazione[13]: è l’industrializzazione che ha determinato la crescita della popolazione, ed è la crescita della popolazione che ha determinato i problemi ambientali. Due secoli fa la terra sostentava un miliardo di persone, oggi siamo quasi otto miliardi: se vogliamo decrescere davvero (e risolvere immediatamente la crisi ecologica) dovremmo incominciare dalla demografia ed eliminare sei miliardi di persone. A chi chiediamo il sacrificio? E come scegliere il miliardo destinato a sopravvivere?

Non mi sentirei in alcun modo di raccomandare un simile rimedio eroico, che rispetto alle teorie della decrescita felice ha il solo pregio di dichiarare esplicitamente ciò che esse sottintendono. In modo più circoscritto, mi limito a indicare la forte confusione concettuale che spesso si incontra quando si tratta di biosfera. Le motivate preoccupazioni ecologiche degli ultimi decenni soffrono spesso dell’equivoco secondo cui si tratterebbe di salvare il pianeta, e che per farlo non si devono usare riguardi speciali per la forma di vita umana. Ora, non è minimamente questione di salvare il pianeta, che non subisce alcuna minaccia dalla specie umana, fenomeno breve, superficiale e transitorio. Né, men che mai, si tratta di salvare la vita sul pianeta: migliaia di specie sono pronte per prendere il posto di quelle attuali (a cominciare dalla specie umana), e l’evoluzione naturale non è altro che questo. Ciò che dobbiamo preservare è l’ambiente in quanto contesto favorevole alla vita umana. Il che significa che in ultima istanza ciò che noi dobbiamo salvare è la biosfera in quanto fondamento della antroposfera e dunque della docusfera e della infosfera[14].

Ora, in questo quadro, cruciale è la circostanza per cui aver cura dell’ambiente è un atteggiamento necessariamente condizionato da uno sguardo antropologico, e che ha senso solo per questo sguardo, l’unico per il quale la parola “etica” rivesta un qualsiasi significato[15]. Ne segue che, mentre non ha alcun senso pretendere di formulare un’etica “non antropocentrica”, perché il concetto di etica è quanto di più antropocentrico si possa concepire, è evidente che l’etica antropocentrica deve fare i conti con tutte le altre forme di vita. Questo non per tributare a esse una tutela senza condizioni, dal momento che niente nella nostra vita passata o presente, e anche animata dalle più vive convinzioni morali, ha mai dato testimonianza di nulla di simile; nessuno, per esempio, ha mai pensato di opporsi alle misure antipandemiche rivendicando la necessità di tutelare la vita dei virus; e qualora chi volesse spiegare questa circostanza sulla base del fatto che è incerto che i virus rappresentino delle specie viventi sarebbe chiamato di fronte al tribunale del mondo (organico e inorganico) a giustificare il proprio biocentrismo.

Queste circostanze ci spiegano perché è proprio nella biosfera che, a mio parere, si coglie il senso ultimo dell’etica in quanto ambito in cui la forma di vita umana e i suoi valori negozia, a proprio vantaggio, come è naturale e giusto, gli equilibri che, almeno negli auspici, sono chiamati a favorire la fioritura dell’umano. E il Webfare ambisce a esser parte di questo processo proprio attraverso l’equa ripartizione del patrimonio dell’umanità che comprende, come propria parte essenziale, la crescita e lo sviluppo, oltre che la tutela, di un ambiente favorevole allo sviluppo della forma di vita umana.

Bibliografia

Apel, K.-O. (1988). Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bachimont, B. (2018). Between Formats and Data: When Communication Becomes Recording. Towards a Philosophy of Digital Media, A. Romele and E. Terrone (eds.). Basingstoke: Palgrave MacMillan.

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Ferraris, M. (2021). Documanità. Filosofia del mondo nuovo. Roma-Bari, Laterza.

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Lévy, P. (1994). L’intelligenza collettiva. Per un’antropologia del cyberspazio. Milano: Feltrinelli 1999.

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Tubaro, Casilli e Coville, “The trainer, the verifier, the imitator: 3 ways in which human platform workers support artificial intelligence”, Big Data & Society, 2020

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Zuboff, S. (2019). Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri. Roma: Luiss University Press 2019.

  1. Floridi, ed., 2015.
  2. Ferraris 2009; cfr. Bachimont 2018.
  3. Sviluppo Ferraris 2021, in cui distinguevo solo tre livelli (infosfera, docusfera e biosfera).
  4. Toffler 1980; Floridi 2014.
  5. Floridi 2018.
  6. Lévy 1994; così anche, prima del Web, nella tradizione operaista (cfr. Negri 1979), alimentata dall’equivoco del frammento sulle macchine di Marx: in una tecnologia avanzata il lavoratore non diviene un cervello che controlla (come pensava Marx), ma o una forza fisica non qualificata, o un capitalista.
  7. Zuboff 2019.
  8. Habermas 1981; Apel 1988.
  9. Bostrom 2014.
  10. Tubaro e Casilli, 2019; Tubaro, Casilli e Coville 2020. Consideriamo i test per verificare che siamo umani e non automi effettuate da Captcha (Completely Automated Public Turing test to tell Computer and Humans Apart). Non ci chiedono di essere creativi, ma di riconoscere per esempio, delle lettere o dei numeri scritti in modo irregolare, difficili da riconoscere per una macchina ma di facile identificazione per un umano. Oltre ad assolvere al loro compito di discriminazione tra umano e automa, che è utilissimo giacché, come vedremo, agli automi interessano gli umani e non gli altri automi, i risultati di questi test servono ad addestrare il riconoscimento di numeri e lettere, e hanno consentito la digitalizzare gli archivi di grandi biblioteche e del New York Times, al miglioramento della lettura dei numeri civici per Google Street View, al perfezionamento dei sistemi di riconoscimento delle immagini per i droni e le macchine autopilotate. In queste prove di umanità agisce prima di tutto la necessità di sfruttare abilità che al momento non sono ancora alla portata delle macchine. La proliferazione di sistemi di riconoscimento vocale e di assistenti automatici, la cui utilità appare spesso dubbia agli utenti umani, è da ricondursi alla circostanza per cui, come in una bottega, il mestiere si ruba con gli occhi e con le orecchie, e dunque l’automa cerca di immagazzinare quanto più possibile le attitudini dell’anima, termine con cui designo la condizione dell’umano in quanto organismo sistematicamente collegato con dei meccanismi, laddove l’automa è un meccanismo collegato o con organismi, generalmente umani, o con altri meccanismi. Invece di battere record sportivi, realizzare capolavori o vivere esistenze irripetibili, questi test non chiedono nulla che non sia alla portata di un essere umano ma, insieme, qualcosa che è alla portata solo di un essere umano.
  11. Peri 2017.
  12. Gray & Suri 2017; Casilli 2019.
  13. Wilson 2016.
  14. Ci sono parecchie questioni che, a livello di ecosfera, riguardano specificamente il rapporto fra i dati e l’ambiente: l’impatto ambientale dei dati, che consumano una enorme quantità di energia e, inversamente, l’utilità dei dati per conoscere l’ambiente: le nostre previsioni sulle trasformazioni climatiche saranno tanto più efficaci di adesso quando potremo contare su decine di anni di big data sul clima. Adesso, e soprattutto per il passato, abbiamo molto poco, e bisogna guardare alle sezioni degli alberi o ai dati sulla transitabilità dei valichi alpini per Annibale.
  15. Per chiarire questo punto basterà far riferimento alle interpretazioni che hanno visto nella pandemia degli scorsi anni una rivolta della natura violentata dalla hybris umana. In concreto, dei cinesi avrebbero mangiato dei pipistrelli, e Madre Natura avrebbe fatto sentire la sua voce sotto forma di pestilenza. La rappresentazione è ingenua e animistica, ma muove da un assunto implicito della massima importanza. Se infatti dei pipistrelli avessero mangiato dei cinesi, nessuno mai avrebbe pensato di interpretare la pandemia come una vendetta di Madre Natura, e questo per l’eccellente motivo che non ha senso vedere nei pipistrelli degli agenti etici, come tali passibili di punizioni o premi, mentre è del tutto ovvio considerare un cinese, come qualunque altro rappresentante del genere umano, portatore di responsabilità morali rispetto a sé e ad altri.

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